פסול דיין מחמת נגיעה או קרבה
משפט החושן ב - נכתב ע"י צוות מכון משפט לעם
הקדמה:
מגמת המשפט בישראל הינה לדאוג שהדין יהיה דין אמת וצדק. מטרה משנית
היא עשיית סדר ושלום. דבר זה נלמד ממה שהדגישה התורה מספר פעמים[1]: "וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק"...
"צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף". חז"ל אמרו[2] שחותמו של הקב"ה אמת והפליגו במעלת הדיין הדן דין אמת וצדק:
"כל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב
כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית"[3].
פעמים, שהאמת חמקמקה וגילוייה הוא תהליך מורכב, וכפי שמתריע הפסוק
מפני הסכנה בהתרשמות חיצונית - "כי האדם יראה לעינים, וה' יראה ללבב"[4] ועל כן, מחובתו של הדיין
להתאמץ ולברר את האמת בכל כוחו, על אף המגבלות האנושיות העומדות בפניו, ויסמוך בזה
על חכמתו, כדברי הטור[5]:
"ונצטוינו בה לדון דין אמת לאמיתו, ואף על פי שאין אנו נביאים
לדון דברים שבלב, חכם עדיף מנביא".
על הדיין להיות מודע לחשיבות המשימה ולסכנה הרבה שבסטייה מן האמת
ומתוך כך יעשה כל מאמץ כדי להבטיח את טהרת הדין ואמתותו, כדברי השו"ע[6]:
"ויראה הדיין כאלו חרב מונחת על צוארו וכאלו גיהנם פתוח לו מתחתיו וידע את מי הוא דן ולפני מי הוא דן ומי הוא עתיד להפרע ממנו אם נוטה מקו הדין, וכל דיין שאינו דן דין אמת גורם לשכינה שתסתלק מישראל, וכל דיין שנוטל ממון מזה ונותנו לזה שלא כדין הקב"ה נוטל ממנו נפשות"[7].
וכך ניסחו זאת דייני בית הדין הגדול[8]:
"כי מטרת משפט התורה ומגמתו היא שיהיה פסק הדין אמת לאמיתו: 'אמת' - לפי הטענות והבירורים שהיו לפני בית הדין; 'לאמיתו' - אמת בתוצאות".
היות וחשיפת האמת דורשת מהדיין לגייס
את כל כוחו יש לנטרל כל השפעה זרה בכדי שהדיון ייערך ללא פניות. יש לסלק גורמים
חיצוניים העלולים להשפיע על הדיין ולהטות את שיקול הדעת. לפיכך, על הדיין להיות
נקי מכל ניגוד עניינים בינו לבין מי מהצדדים או לבין נושא הדיון.
בפרק הבא נבחן את יחס ההלכה לניגוד עניינים בדין. את הפרק נפתח באיסור לקיחת שוחד שהוא האיסור שהוזכר באופן מפורש בתורה והוא גם הדוגמה העזה ביותר לניגוד עניינים. בהמשך הדברים נדון בניגודי עניינים מסוגים שונים, טובת הנאה אישית – קיימת או עתידית, קרבת משפחה, יחסי חיבה או איבה בין הדיין לאחד הנידונים ועוד. לאחר מכן נעבור לדון במעגלים רחבים יותר שגם עליהם מוטלת החובה להישמר מניגוד עניינים כגון - עדים, מורשים (עורכי דין) ועובדי ציבור המקבלים הכרעות שיש בהם העדפות של אדם אחד על פני חברו. לבסוף נציג פתרונות הלכתיים למקרים בהם קיים חשש לניגוד עניינים.
שוחד
איסור לקיחת שוחד מוזכר בתורה שלש פעמים. בפרשת משפטים: "ושוחד
לא תקח כי השוחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים"[9], בפרשת שופטים: "לא תטה משפט לא תכיר פנים ולא תקח שוחד כי
השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים"[10] ובפרשת כי תבוא: "ארור לוקח שוחד להכות נפש דם נקי"[11].
תוכחות רבות נאמרו על ידי נביאים העוסקות באיסור השוחד[12], וגם בגמרא ובמדרשי חז"ל הוזכרה חומרתו. כך למשל, נאמר:
"תיפח נפשם של מקבלי שוחד"[13], "כל דיין שנוטל שוחד מביא חמה עזה לעולם"[14], "כל מי שנוטל שוחד אין בידו כלום, ומאבד את הממון, ובסוף
הוא מאבד נפשו"[15].
אף שבתורה איסור שוחד מוזכר ביחס לנוטל השוחד, כתב השולחן ערוך[16] כי גם הנותן את השוחד עובד בלאו – "כשם שהלוקחו עובר בלא
תעשה, כך הנותנו עובר בלפני עור לא תתן מכשול".
בדברי חז"ל מבואר כי איסור נטילת שוחד אינו תלוי בתוצאה אותה הוא בא למנוע. גם אם לדיין אין כל כוונה להטות
את הדין, או אף אם הדיין לא עוות את הדין, נטילת השוחד אסורה מן התורה.
על הפסוק בפרשת משפטים[17] "ושוחד לא תקח" כתב רש"י:
"ושוחד לא תקח – אפילו
לשפוט אמת, וכל שכן כדי להטות את הדין, שהרי כדי להטות את הדין נאמר כבר לא
תטה משפט".
דבריו מבוססים על דברי הברייתא המובאת במסכת כתובות[18]:
"'ושוחד לא תקח' מה תלמוד לומר? אם ללמד שלא לזכות את החייב
ושלא לחייב את הזכאי, הרי כבר נאמר 'לא תטה משפט', אלא אפילו לזכות את הזכאי ולחייב את החייב אמרה תורה ושוחד לא תקח".
את טעם האיסור, מבאר רבא בגמרא[19]:
"מאי טעמא דשוחדא? כיון דקביל ליה שוחדא מיניה איקרבא ליה
דעתיה לגביה והוי כגופיה ואין אדם רואה חובה לעצמו, מאי שוחד שהוא חד ( – הנותן
והמקבל נעשים לב אחד. רש"י)".
לדברי רבא נראה, כי השוחד פוגע ביכולת השיפוט וההכרעה, באופן שאדם לא
מודע לו בהכרח. כאשר ניתן לדיין שוחד נוצר בין הדיין לנותן השוחד אפקט מקרב שאין
עליו שליטה, הדיין המשוחד מרגיש הזדהות פנימית עם נותן השוחד, מאבד את האובייקטיביות
שלו, והוא אינו מסוגל לראות ליקויים ופגמים – בדיוק כפי שאדם אינו מסוגל לראות את
נגעי עצמו. במצב זה, גם כאשר הדיין מתאמץ לפעול באובייקטיביות ובטוח בצדקתו,
ראייתו מסולפת והיא עלולה להוביל אותו להכרעות שגויות.
כך משמע גם מדברי המאירי שם האוסר על הדיין לקחת שוחד משני הצדדים משום ש"לבו נוטה לזה
ולזה עד שנוטה להכריע ביניהם ושלא לדונם בדין גמור".
אמנם, החזון איש[20] לא הסכים לבסס את איסור שוחד על סברה אנושית של הטיה לא מודעת,
שהרי ישנן מקרים אחרים שעלולים להטות את דעת הדיין שהתורה לא הרחיקה מהם וסמכה על דעתו
ונאמנותו של הדיין. לדעתו אין זאת אלא שלשוחד כוח משחית סגולי וייחודי:
"השוחד ענין מיוחד, והוא כי מקח שוחד הוא מן הגנויות במוחלט
שהתורה תיעבתו, ובעקבו בסוד כוחות הנפשות
לעוור עיני חכמים ולסלף משפט. ובהיות שאמרו שהסתכל הקב"ה בתורה וברא עולמו,
חייבה התורה כח בשוחד לעור ולסלף, ולהזהיר לברוח ממנה. והנה אין הזהרת השוחד מכלל המשפטים אלא מכלל החוקים. שהרי לא אסרה
תורה הוראה לעצמו, ואדם רואה טריפה לעצמו. ואף במשפט בין איש לרעהו לא פסלה תורה
רק שוחד שבזמן המשפט, אבל לא אסרה לשפוט את אהובו ואת שונאו. והתורה האמינה בבטחה
גמורה את החכם הדיין כי יראה נכוחות".
שוחד דברים
הגמרא בכתובות[21] למדה מלשון התורה, שהשתמשה במילה 'שוחד' ולא במילה 'בצע'[22], כי אפילו 'שוחד דברים' אסור. מספר דוגמאות הובאו שם של תנאים
ואמוראים שנזהרו אפילו משוחד דברים. כך למשל, שמואל פסל את עצמו מלדון אדם שהושיט
ידו לסייע לו. כך נהג אמימר כלפי אדם שסילק נוצה מראשו ומר עוקבא כלפי מי שכיסה את
רוקו.
הראשונים והפוסקים נחלקו מהו "שוחד דברים"[23]. התוספות[24] נקטו שכל המעשים שהובאו בגמרא אינם אלא מידת חסידות ו"חומרא
בעלמא". לעומתם, הרמב"ם[25] הביא את הדוגמאות שבגמרא וקבע ששוחד דברים אסור מן הדין. וכן משמע
מפשטות דברי השולחן ערוך והאחרונים:
"ולא שוחד ממון בלבד אלא אפילו שוחד דברים"[26].
"מיהו אפילו שוחד דברים ממש גם כן אסור, כמו להקדים לו שלום
ולא היה דרכו להקדים לו שלום, וכל כיוצא בזה"[27].
נמצא כי יש להיזהר גם מפני הנאה שולית וצדדית שלא נועדה להטיית לב
הדיין, ושאין לה קשר ישיר להליך השיפוטי ואף אין לה ערך ממוני.
אמנם המאירי שם בשם "חכמי ההר" כתב:
"דווקא במעשה קצת, כגון מעשים
שהוזכרו. אבל דברים בעלמא לא. ואף במיני כבוד
פירשו הם דווקא ביחיד מומחה, אבל אם היו שלושה ונתכבד אחד מהם על ידו אינו פסול לו
על האחרים".
על פי השולחן ערוך פסק הרב יום טוב זינגר[28] כי אם אחד מבעלי הדין מציע לדיין להסיעו ברכבו לביתו, על הדיין
לסרב, ואפילו אם בעל הדין לא צריך לסטות מדרכו כדי לקרב את הדיין לביתו.
כמו כן כתב, כי כאשר בעל הדין מבקש שידון בעניינו דווקא דיין מסוים בשל מעלותיו,
על אנשי המזכירות להיזהר מלספר זאת לדיין שלא ייצא שהוא שמע את שבחו על ידי בעל הדין.
הרב זינגר הוסיף בשם הרב יצחק זילברשטיין שיש לדיין לפסול את עצמו אף במקרה רחוק
כאשר בעל דין שימש כשליח ציבור והמתין לכבוד אותו דיין בטרם התחיל חזרת הש"ץ.
אמנם, הרב זינגר סייג זאת, שאם באותו בית כנסת בלאו הכי נהגו להמתין לאותו דיין
נראה שאין בדבר בכדי לפסלו מלדון.
האם פסק הדין בדיעבד בטל?
בגמרא בבכורות[29] נקבע כי "הנוטל שכרו לדון דיניו בטילים" וכן פסק השולחן
ערוך[30]
ביחס לדיין שנטל שכר: "כל
דיניו שדן, בטלים, אלא אם כן ידוע שלא נטל בהם שכר".
מדברים אלו למד הב"ח[31] בקל וחומר, שאם קנסו חכמים את הדיין שעבר על איסור קל שדיניו בטלים, אם כן "נראה ודאי דכל שכן אם מקבל בתורת שוחד, דדיניו בטילין". בשו"ת מוצל מאש[32] כתב שהוא הדין ביחס לשוחד שהובטח לדיין לפני שנפסק הדין, אף שיינתן לו רק לאחר הדין.
שוחד לשופט נכרי
אחת משבע המצוות שנצטוו בהן בני נח היא "דינים"[33] כלומר, "להושיב דיינים ושופטים בכל פלך ופלך"[34], לפיכך אף לגויים אסור לקבל שוחד. מכיוון שאסור להכשיל בן נח
בעבירות שהוא מצווה עליהן[35], נאסרה נתינת שוחד לנכרי.
בעבר, כאשר היהודים היו פזורים במדינות ניכר והשלטונות היו מתנכלים
להם, נתינת שוחד הייתה דבר נפוץ יחסית והשאלה
– האם בעל דין יהודי רשאי לשחד שופט גוי על מנת שיוציא את דין האמת לאור –
הייתה שאלה שכיחה ונחוצה.
בשו"ת "חוות יאיר"[36] מספר כי שליט אזור הריין, הדוכס קארל לודוויג, פנה אל רבה של העיר
מנהיים בגרמניה והתלונן על כך שהיהודים מרבים לשחד את השופטים. הרב השיב לו שגם
דעתו אינה נוחה מכך אך מכיוון שהנטיה הטבעית של השופטים הנוכרים היא לרעת היהודי
והשוחד מהווה גורם מאזן אין ליהודים ברירה. אם כך, שאל הדוכס, מדוע משחדים היהודים
את השופטים גם כאשר שני הצדדים במשפט הם יהודים? השיב הרב שכל יהודי חושב שהשני
שיחד את השופט, והוא משחד אותו כדי שלא יטה אל השני. צחק קארל לודוויג ואמר –
ידעתי ששערי תירוצים לא ננעלו, אם באמת ואם בשקר.
על כל פנים,
החוות יאיר הגיע למסקנה שיש הבדל בין שופט יהודי לשופט גוי – בעוד שלשופט יהודי
אסור ליטול שוחד גם כשאין חשש להטיית משפט, אצל השופט הגוי נאסרה רק נטילת שוחד
שגורם להטיית המשפט. במקומות שהשוחד לא מטה את הדין אין לשופט הגוי איסור שוחד.
ועל פי זה
הוסף:
"לכן בשוחד לשופטיהם
אין בו חשש דלפני עור, אם הוא מדיני ממונות שלא נתברר לבעלי דבר עצמן שחברו עושה עול, רק כל אחד סובר שהדין עמו, וגם השופט
דעתו לשפוט צדק וגם נותן
השוחד אינו מתנה שיזכהו רק שיחפש זכותו וישים דברי טענתו אל לבו".
ה'תומים'[37] הביא את דברי החוות יאיר וכתב שלמעשה העולם
נוהגים בכך היתר "משנים קדמוניות", והוסיף לבאר:
"בישראל קרובים
אסורים לדון, אבל בבן נח שכל הקרובים מותרים לדון, אין לך קרוב יותר מזה, והכל
יודעים שדעת האב קרוב לבן יותר מאדם אחר שנותנים לו אלף דינרים ומכל מקום האב כשר
לדון בנו הבן נח. ועל כן ליתן שוחד
להצדיק הצדיק מותר, דמאי שנא מקרובים. והוא עצמו יכול להיות עד ודיין, ולא
שייך ביה אדם קרוב וכו' אצל בן נח. ואם כן דיכול לדון על ממון עצמו אין לך שוחד
גדול מזה שהוא חד, ומזה נראה דפשט ההיתר".
וכן כתב
החתם סופר[38] שההיתר הוא לאזן את הנטיה
הטבעית של לב השופט לצדו של בעל דין הנכרי, וזה לשונו:
"אך לפעמים הישראל
יודע בעצמו שהדין עמו, ועוד לפעמים ורוב פעמים שכנגדו מודה, וידוע ומבורר שחייב לו,
אלא שמחוסר גוביינא וקשה להוציא חובו מיד הלווה, והשופט מתרשל ומתעצל ומרחם על הארמי שהוא בעל דתו, וסובר שעושה מצוה בזה שלא
לנגוש הארמאי עבור ישראל אף על פי שהדין עמו, בזה מותר ליתן שוחד לשופט לעשות משפט
צדק. דלולי שוחד שלו, היה השופט מטה משפטו של ישראל, ועובר על ז' מצוות שלו
ועכשיו ניצול מזה".
סיבה נוספת להיתר נתנית שוחד לשופט
גוי נזכרה בשו"ת חלקת יעקב[39]:
"אבל בנדון דידן,
שהדבר נוגע שעבר על חוקי המדינה ושלא להיענש במאסר ובממון, דבר זה מסור על פי רוב לשופט לשפוט על פי טבעו
ומזגו אם הוא רחמן או אכזר, ונותן לו שוחד שיֵעשה לרחמן, דזה אינו בכלל הטיית דין,
כיוון שעל פי רוב אין חוק המדינה ברור לחייבו בעונש ממון או מאסר בכל
אופן".
מכל מקום כתב בספר 'ברכי יוסף' (חושן
משפט סימן ט) שאסור לתת לשופט נכרי שוחד במקרה ששני בעלי הדין יהודים, אף אם יודע
כי חבירו כבר הקדים ושילם שוחד לשופט.
מתנה מוקדמת
הטור[40] הביא בשם הגאונים, שאם אדם נתן לדיין מתנה, ואחר זמן מסוים אותו
אדם בא לפניו לדין, אין הדיין חייב לפסול את עצמו מלדון, אלא ממידת חסידות. לאור
האמור לעיל, שאף 'שוחד דברים' נאסר נראים הדברים תמוהים!
הב"ח כתב לבאר:
"ויש לומר דכל הני פסילנא מוכיח שעשה לו טובה בשעה שבא לדון לפניו, אי נמי הזכיר לו החסד שעשה עמו עתה כשבא לדון לפניו. אבל הך דגאון דלא עשה לו הטובה בשעה שבא לדון לפניו, וגם לא הזכיר לו עתה החסד שעשה עמו אינו מוכיח כלל שעשה לו הטובה לשעבר מפני שצריך לו לדון לפניו עכשיו. דהא מקמי דאזמניה ליה לדינא שדר ליה מנחה, ולא הרגיש הדיין אז דשלח לו מנחה זו בשביל שיש לו דין לפניו הלכך אינו אלא ממדת חסידות".
כלומר, יש לחלק בין דברי הגמרא ביחס
לשוחד דברים – בו נותן השוחד קשר באופנים שונים בין נתינת השוחד לדין עצמו, לבין
מתנה מוקדמת שניתנה באופן שלא עלה ההקשר לדין כלל. אמנם, אם ברור לדיין שנתינת
המתנה קשורה לדין, אפילו נותן המתנה לא ציין זאת, מתנה זו תיחשב לשוחד.
השו"ע[41] פסק להלכה את דברי הטור, שמותר לדיין מעיקר הדין לשפוט את אותו בעל דין, ורק ממידת חסידות עליו להימנע מכך.
מתנה מאוחרת
לכאורה, טעמו של איסור השוחד קיים רק
אם ניתן לפני גמר דין, אך לאחריו, הלא אין בכוחו לשנות את העבר. אמנם, מדברי
הרא"ש[42] נראה כי גם מתנה מאוחרת נחשבת שוחד.
דברי הרא"ש נסובים על המעשה שהובא בגמרא[43] שבר חמא שהיה בעל דין נישק את רגלי רב פפי, הדיין שזיכהו, וקיבל
על עצמו לדבר עליו טובות לפני המלך כדי לפוטרו מן המס. בעל היד רמ"ה שם ביאר
שרב פפי לא היה דיין[44] וזו הסיבה לכך שבמעשה של רב פפי לא היה "חשדא"[45], אולם הרא"ש פירש
שאכן מצד האמת גם במתנה מאוחרת יש איסור שוחד אלא שרב פפי היה פטור מתשלום מיסים
(כדין תלמידי חכמים) ורק מכיון שהדיבור אצל המלך לא הפיק רווח ממשי – אין זה שוחד[46].
מדברי הרא"ש עולה כי ככל שהדיבור אצל המלך היה מפיק רווח ממשי
היה נאסר על רב פפי לדון מחמת איסור השוחד. אמנם, שוחד מסוג זה אינו אסור מהתורה
אלא מדברי חכמים בלבד וכפי שפירש בעל התוספות יום טוב[47] שאיסור שוחד מאוחר דומה לאיסור ריבית מאוחרת. וכפי שריבית לאחר
פסיקת ההלוואה אסורה מדרבנן[48], כך גם שוחד מאוחר אינו אלא גזירת חכמים.
יש לציין כי בדוגמה שהמשנה[49] נוקטת בה לריבית מאוחרת, מציין הלווה במפורש שנתינת הריבית היא
מכח ההלוואה. ובהשוואה לענייננו, ניתן לכאורה ללמוד שהאיסור ליטול שוחד מאוחר חל
רק אם נותן השוחד ציין במפורש שהוא נותנו תמורת פסק הדין. אולם ייתכן שהדבר תלוי
במחלוקת.
הרמב"ם[50] פסק ביחס לריבית מאוחרת: "לוה ממנו והחזיר לו מעותיו והיה
משלח לו סבלונות בשביל מעותיו שהיו בטלין אצלו – זו היא רבית מאוחרת". ולא
הזכיר שיש איסור רק אם הנותן יציין שהסבלונות הן בשביל ההלוואה. ואילו הרא"ש[51] קבע שיש צורך בציון הדברים במפורש. ברם, נראה כי אף לשיטת הרא"ש אין לקשור
לגמרי בין הנושאים, ולענייננו די בכך שנסיבות המקרה מלמדות על זיקה ברורה בין הדין
למתנה המאוחרת ואין צורך שנותן המתנה יציין זאת בפיו.
על כל פנים, פסק הרמ"א[52] כדברי הרא"ש:
"דיין שדן כבר, ובא
הבעל דין ליתן לו מתנה על שהפך בזכותו, אסור לו לקבלו".
הסיבה היא שהדיין עלול לצפות למתנה מאורחת מבעל הדין והדבר ישבש את
שיקול דעתו. וכן כתב הרב שמואל מוהליבר[53]:
"ואפילו לקבל אחר גמר
דין אסור, שהרי יטה המשפט למי שירגיש
שיתן לו אחר הדין".
וכן כתב ערוך השולחן[54]:
"ולאחר הדין, כשהפך
בזכות אחד מבעלי הדין ושלח לו מתנה על שהפך בזכותו, אסור לו לקבל, אם לא שמדינא
מגיע זה לדיין".
רבי משה אלשיך אף מצא לכך סמך בכתובים. את הפסוק בספר תהילים "ושֹחד על נקי לא לקח" ביאר האלשיך[55] כך:
"אפשר זה דקדק... ושוחד על נקי אפי' בשכבר יצא נקי מלפניו בדין לא יקח עליו שוחד מאוחר".
על פי דברים אלו פסק בספר עיר מבצר[56] כי אסור למתדיין לשלוח משלוח מנות לדיין שדן בעניינו ופסק את דינו
קודם פורים, כשלא היה רגיל לשלוח לו משלוח מנות קודם לכן[57].
הרב משה פיינשטיין[58] מתייחס להתחייבות של בעל הדין, לתת שכר לדיין לאחר שיזכה בדין,
וזה לשונו:
"כיון דנתחייב תחלה
שיתן לו, ברור שאסור מדאורייתא, וליכא אף קצת ספק בזה, ולא רק התחייב ממש
שיתן אחר זמן, אלא אף אם ידוע להדיין שודאי יתן לו הזוכה איזה מתנה אחר זמן, נמי
פשוט שהוא שוחד גמור, והיה פסול להיות דיין, ואין דינו כלום".
דהיינו, לפי הרב משה פיינשטין, כשידוע לדיין מראש שיינתן שוחד, ואפילו
לא היה זה בעקבות התחייבות מפורשת – הדבר נחשב לשוחד גמור האסור מהתורה, ואין זה
בגדר "שוחד מאוחר" ועל כן גם בדיעבד הדין יתבטל[59].
ביחס לשוחד מאוחר, הניתן לאחר פסק הדין ולא הובטח לפניו, שאיסורו אינו
אלא מדרבנן, נכתב בשו"ת באר שלמה[60] שאין לפסול את פסק הדין: "לכולי עלמא, שכר מאוחר לא קנסו
רבנן, ולכן דיניו שדן קיימים"[61]. בעל שו"ת מעדני יום טוב[62] נשאל מיושב ראש קהילה בחו"ל, שהמליץ לבחור בידידו, רב מסוים,
לרבנות הקהילה, ולאחר שנבחר שלח לו הרב הנבחר ש"ס מהודר בדפוס חדש, האם הוא
חייב להחזיר את המתנה כדי לא להיכשל בשוחד מאוחר. והשיב שאף שמתנה זו ודאי נחשבת
לשוחד יש מקום להקל שלא להחזיר את המתנה[63].
תשלום על הוראת איסור והיתר
בשו"ת באר עשק[64] דן במקרה בו אישה פנתה לדיין והציגה בפניו ראיות למות בעלה
בטביעה. הרב צירף אליו שני דיינים ששמעו יחד עמו את הראיות והתירוה מעגינותה. לאחר
פסק הדין נתנה האישה לרב שמונה זהובים, ונשאלה השאלה האם אין זה בכלל שוחד מאוחר.
למעשה, למרות הדמיון לשוחד מאוחר, לאור סוג הדיון וטיבו, נפסק באותו מקרה להתיר את
קבלת המתנה:
"דאין זה אלא כמתנה בעלמא. ואף על גב שאם בא בעל-דין ליתן
מתנה אל הדיין אפילו אחר שדן, על שהיפך בזכותו, אסור לקבלו... שאני הכא שאינו צריך
להפך בזכות ולמשקל ולמטרי בדבר, דאפילו היא בעצמה היתה יכולה לבוא לפני הבית דין
ולומר 'מת בעלי. התירוני להינשא'... ועוד שהוא לא הרבה עליה, ולא שאל ממנה
מאומה... ואין זה מרבה שכרו... ואם אינו נוטל אלא שכר בטלתו - מותר".
ואם כן משמע מדבריו שישנם דינים בהם מתנה מאוחרת, מותרת הן לתת והן
ליקח. כפי שכתב שבמידה ואין צריך לטרוח בזכותו של בעל הדין אלא לשמוע את הראיות ולפסוק
על פיהן ואין הדין תלוי בשיקול דעתו של הדיין אלא בבירור המקרה המתאים שתחול עליו
הפסיקה – אין בזה שוחד.
נגיעה אישית - טובת הנאה העלולה לצמוח
מפסק הדין
לעיתים כתוצאה מפסיקת הדין עלולה להגיע לדיין או לקרוביו הנאה עתידית
ואף היא פוסלת את הדיין הגם שאין בכך תשלום שוחד ישיר. בגמרא בבא בתרא[65] נכתב:
"האומר תנו מנה לעניי עירי - אין דנין בדייני אותה העיר, ואין
מביאין ראיה מאנשי אותה העיר ... לעולם כדקתני עניים ממש, ובעניי דראמו עלייהו.
והיכי דמי? אי דקיץ להו, ליתבו בי תרי מינייהו מאי דקיץ להו ולידיינו! הכא במאי
עסקינן - דלא קיץ להו. ואיבעית אימא: לעולם דקיץ להו, וניחא להו, דכיון דרווח –
רווח".
מבואר בגמרא שכאשר אדם אומר שייתן סכום כסף לעניי העיר, דייני אותה
עיר נפסלים לדון, אף שמדובר בנגיעה אישית עקיפה. מדברי הגמרא למד הטור[66] כי לגבי מה שנוגע לענייני מיסים הנגבים לצורך בני העיר, לא ניתן
לדון בדייני אותה העיר לפי שיש להם הנאה מהמיסים. ורק אם יסתלקו הדיינים וקרוביהם
מהנאת הדבר שבאים לדון עליו יהיו רשאים לדון.
וכן פסק הרמב"ם[67]:
"ודברים אלו אינן תלויין אלא בדעת הדיין ועוצם בינתו שיבין
עיקר המשפטים וידע דבר הגורם לדבר אחר ויעמיק לראות, אם ימצא שיש לזה העד צד הנאה בעדות זו אפילו בדרך רחוקה ונפלאה הרי זה לא
יעיד בה, וכדרך שלא יעיד בדבר זה שמא נוגע בעדותו
הוא כך לא ידון באותו דבר, וכן שאר מיני
פסולין כשם שפוסלין בעדים כך פוסלין בדיינים".
הרמב"ם מדריך את הדיין לבחון היטב אם אין לו נגיעה כל שהיא כדי
שיכול לדון באובייקטיביות מלאה. אפילו טובת הנאה עקיפה ביותר – "בדרך רחוקה
ונפלאה" – פוסלת את הדיין מלדון. משמע כי לא רק הנאה ממונית אלא גם הנאה
שאינה ממונית פוסלת את הדיין מלדון ואפילו כשההנאה אינה מיטיבה עם הדיין עצמו אלא
עם בני משפחתו של הדיין או מקורביו, על הדיין לפסול את עצמו מלדון. בעקבותיו פסק
השלחן ערוך[68] שדיין אינו יכול לדון בכל דבר שיש לו צד הנאה בו. אלו דבריו:
"כל דבר שיש לדיין בו צד הנאה אינו יכול לדון עליו ... עסקי
המס אין דנין בדייני אותה העיר מפני שיש להם
או לקרוביהם חלק בו".
הר"י מיגש (בבא
בתרא דף מד ע"ב) התקשה בדברי הגמרא על חשש עדות שקר כדי לא להיקרא "לווה
רשע ולא ישלם" הרי המעיד בשקר גם כן נקרא רשע, ורשעתו ודאי גדולה הרבה יותר.
ועונה על כך שני תירוצים. בתירוץ הראשון כותב שיש לחשוש שמא לא אכפת לו להיות רשע
כלפי שמים אלא מפריע לו שהבריות יקראו לו רשע, ולכן יעדיף להעיד בשקר כדי שיוכל
לפרוע ולא להיקרא רשע בפי הבריות. ובתירוץ השני כותב שאכן אינו חשוד שישקר, כיוון
שלהעיד בשקר זוהי רשעות גדולה יותר, אך הפסול כאן אינו מצד חשש שישקר אלא הואיל
וסוף סוף מקבל הנאה מעדות זו, שלא ייקרא רשע, הוא פסול משום שהרי הוא כמי שמעיד על
עצמו ואינו נקרא כלל עד.
נמצא שנחלקו התירוצים, מהו שורש הפסול של נוגע, האם חשש משקר או שכלול בגזירת
הכתוב שקרוב פסול לעדות[69].
בדומה לכך קיימות שתי גישות אצל הדיינים ביחס להתרחקות מנגיעה:
לפי גישה אחת נגיעה אישית היא כוח פסיכולוגי המושרש עמוק בנפש האדם וקשה לעקרו, ועל כן, גם אם הדבר הותר מעיקר הדין – הן מבחינה מוסרית והן מבחינת השמירה על שמו הטוב של בית הדין – טוב להתרחק אפילו מחשש קל של ניגוד עניינים, ואם אין בכך פגיעה במתדיינים ראוי להימנע מלדון גם במקרה כזה[70]. לעומת זאת, קיימת גישה שניה, הגורסת שאין מקום לערער על יכולתו של החכם לדון ולפסוק באובייקטיביות, וכאשר ההלכה לא אסרה את הדבר אין כל העדפה מוסרית להימנע מלדון[71].
קרבת משפחה
חז"ל[72] למדו מהפסוק שקרבת משפחה פסולה בדיני עדות:
""לא יומתו אבות על בנים" - וכי מה בא הכתוב
ללמדנו? שלא יומתו אבות על ידי בנים ולא בנים על ידי אבות?! והלוא כבר נאמר:
"איש בחטאו יומָתו". אלא שלא יומתו אבות בעדות בנים ולא בנים בעדות
אבות. כשהוא אומר: "ובנים" - לרבות את הקרובים".
וכן פסק הרמב"ם[73]:
"הקרובים פסולים לעדות מן התורה, שנאמר: "לא יומתו אבות
על בנים". מפי השמועה למדו שבכלל לאו זה שלא יומתו אבות על פי בנים ולא בנים
על פי אבות, והוא הדין לשאר קרובים".
הרמב"ם מוסיף שפסול קורבה הוא מגזירת הכתוב, ולא משום חשש שקר שמצוי בקרובים ואפילו משה ואהרן היו
פסולים מלהעיד זה על זה:
"זה שפסלה תורה עדות הקרובים, לא מפני שהם בחזקת אוהבים זה את
זה, שהרי פסולין להעיד לו בין לזכותו בין לחובתו, ואפילו משה ואהרן אינם כשרים
להעיד זה לזה, אלא גזירת הכתוב הוא"[74].
במשנה[75] נאמר "כל הכשר לדון - כשר להעיד ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון". ניתן להבין כי פסול דיינים
הינו רחב יותר מהלכות עדות, וממילא פסולי עדות מטעם קרבת משפחה פסולים גם לשמש
כדיינים, וכך פסק השולחן ערוך[76], שכל הפסולים להעיד פסולים מלדון[77].
כיום על פי תקנה כ"ב לתקנות
הדיון של הרבנות הראשית, פסילת דיין מחמת קירבה היא פסילה מוחלטת שאיננה תלויה
בשיקול הדעת. פסילה עצמית של הדיין מחמת קורבה אינה צריכה את אישורו של נשיא בית
הדין הגדול (זאת בניגוד לפסילה עצמית מחמת סיבות אחרות הדורשות את אישורו של נשיא
בית הדין הגדול משום שבשאר המקרים פסילת הדיין תלויה בשיקול דעת).
בטעם החומרה שיש לדיינות על פני העדות הסביר הסמ"ע[78]:
"הטעם, דבעדות, המעשה - כאשר היה לפניו הוא מעיד ולא חשדינן
ליה שישנה בכוון בשביל אהבתו או שנאתו, מה שאין כן דין – שתולה בסברא והמחשבה
נשתנה מחמת אהבתו או שנאתו אפילו בלא כוונת רשע...".
מכח דברים אלה קבע הרב זלמן נחמיה גולדברג[79] כלל ביחס לאמירת עדות:
"לפי זה צריך לומר שעד חייב להגיד רק את הדברים שראה במדויק,
וללא כל פרשנות לדבריו, כגון אם ראה אדם שהזיק, לא יכול לומר שזה היה בגרמא, משום
שפרשנות היא עניין של אומד דעת, ואין לעדים סמכות להביע דיעה, אלא אך ורק להעיד על
מציאות".
והוסיף הרב גולדברג שהשולחן ערוך[80] פסק שעדים שראו הודאה על חוב לא יעידו באופן כללי שראו הודאה אלא
יאמרו דברים כהווייתן ובית הדין יכריע האם הייתה כאן הודאה או לא. אך על פי האמור
נראה, שדברים אלו אינם נוגעים רק להודאה (בה ייתכנו פרשנויות וטענות שונות, כגון
"משטה אני בך") אלא לכלל ענייני העדות, שכן ככלל ענייני פרשנות אינם
נתונים לשיפוטו של העד אלא לדיין בלבד. וכעין זה כתב הרב דיכובסקי[81] :
"נראה מתשובת ה'מנחת יצחק'[82] שדעתו נוטה שיש לתת דגש להבחנה שבין פסלות להעיד לבין פסלות לדון. מטרתה של עדות היא להצביע על עובדות ולגלותן לבית הדין. להוציא המקרים שבהם פסלה התורה עדות בגלל קרבת משפחה או נגיעה בדבר, אין מקום לפסול עד עקב ידידות קרובה או יחסי שנאה כלפי בעל-דין או דיין. תפקידו של עד הוא למסור עובדות יבשות, ולא הערכות. כל אדם בחזקת כשרות, ולפיכך, קיימת חזקה שעד יעיד אמת, ולא ישנה עדותו עקב קרבה או שנאה. לא כן הוא ביחס לדיין, תפקידו של הדיין הוא להעריך את טענות ומענות בעלי הדין על פי כל החומר שבפניו...".
נגיעה רגשית - אהבה או שנאה
כפי שקרבה משפחתית, עלולה להטות את לב
הדיין לטובת או לרעת הצדדים, כך גם קרבה נפשית. לפיכך, כשלדיין יש יחסי קרבה
מיוחדים לאחד הצדדים, יש לחשוש שהדבר יטה את לבו ומכוח חשש זה יש מקום לפסול אותו
מלדון בעניינם. פסול אוהב או שונא, מורכב יותר מקרבת משפחה, מכיוון שבניגוד לקשרי
משפחה, יחסים רגשיים הם מצבים מורכבים שקשה לטבוע בהם קטגוריות ולהעניק להם הגדרות
מוחלטות.
במשנה בסנהדרין[83] נחלקו התנאים לגבי עדות אוהב או שונא:
"רבי יהודה אומר... האוהב והשונא. אוהב זה שושבינו, שונא כל
שלא דיבר עימו שלושה ימים באיבה. אמרו לו לא נחשדו ישראל על כך".
אמנם, בגמרא[84] מבואר שמחלוקתם של ר' יהודה וחכמים הינה בנוגע לעדות בלבד. אך גם
חכמים מודים שאוהב או שונא לאחד מן הצדדים אינו יכול לדון בעניינם.
בטעם הדבר כתב רש"י[85]:
"ודווקא בעדות פליגי אבל בדין מודו ליה רבנן דפסול לו לדון דכיון דסני ליה ולא מצי להפוכי בזכותיה".
פירושו של רש"י, ששונא לא יכול להפך בזכותו של הנידון לפניו,
מבוסס על דברי הגמרא במסכת כתובות[86]:
"א"ר פפא לא לידון דינא למאן דרחים ליה, ולא למאן דסני ליה, דרחים ליה לא הווי חזה ליה חובה, ודסנאי ליה לא חזי ליה זכותיה".
ואכן, ברמב"ם[87] ובשלחן ערוך[88] נפסק כי שונא ואוהב פסולים לדון.
"אהבה" ו"שנאה" הן רגשות שבלב אדם, וקשה
להעניק להם מדדים כמותיים. אך גם כאשר יש קושי לשרטט קטגוריות, ניתן להביא דוגמאות
ומהן ננסה להקיש וללמוד. ואכן, במשנה בסנהדרין הוצגה דוגמה ל"אוהב" –
אדם ששימש שושבין לאחד הצדדים, ול"שונא" – אדם שלא דיבר עם חברו שלושה
ימים מחמת איבה.
הגמרא הסתפקה מה ההגדרה המדויקת של שושבין, ואף הפוסקים נחלקו בדבר
למעשה – לדעת רש"י שם השושבין שנחשב ל"אוהב", הפסול את הדיין
מלדון, הוא רק בימי החופה וכן פסק הסמ"ע[89], ואילו הב"ח[90] פסק, שאדם שהיה שושבין נחשב ל"אוהב" גם לאחר ימי החופה.
כאמור, במשנה הובא ש'שונא' הוא זה שלא דיבר עם חברו שלושה ימים מתוך
איבה, אך הרב שלמה קלוגר[91] כתב שבזמן הזה דיבור אינו מעיד בהכרח על היעדר שנאה, ועל כן
הקריטריונים ל"שונא" ישתנו בהתאם:
"דבזמן הזה דשכיחי
המדברים אחד בפה ואחד בלב והותרה הרצועה לדבר שקר, בזה כל דניכר דהוי שונאו ממש – אף דמדבר עמו הוי שונאו ממש ופסול
לדונו".
על כל פנים, ברור מן המשנה, הגמרא והפוסקים, שכאשר מתקיימים יחסי אהבה
או שנאה מובהקים בין הדיין לאחד הצדדים, יש לפסול את הדיין מלדון. אולם לא תמיד
היה אפשר להקפיד על דרישה זו באופן מוחלט.
כך מעיד בספר הישר לר"ת[92]: "ובעירנו אין מי ( - שיכול לדון), כי כולם אחים וקרובים,
לבד רבינו שלמה בר' יצחק, והוא לא רצה לישב".
ועל כן הקל בכך בשו"ת הרשב"א[93]:
"אלא שאני רואה לכל
צורכי צבור וצבור בכל מקום בכל ענייניהם נוהגין לדון ע"י אנשי אותה העיר, שאם לא כן, לא מוצאין ידיהם ורגליהם לכל צרכיהם".
בשו"ת נשאל דוד[94] עלתה שאלה ביחס לדין ודברים בפני הרב על מינוי גבאי הקהילה:
"קהלה אחת דרים בתוכה י"ב בעלי בתים, ושבעה מהם משפחה
אחת, אב ובנו ואחיו וחתנו ודודו פסולי עדות גמורים זה לזה, וארבעה מהם כשרים זה
לזה, והשנים עשר גם כן קרוב עם המשפחה".
מסקנתו להכשיר על פי דעת הש"ך[95] בשם מהרש"ל, שכאשר יש רב מומחה, ובא אחד לדון בפניו על קרובו, יכול הרב לדונו. והוסיף, שאמנם, יש שנמנעים מכך משום מידת חסידות, אך אין ראוי לעשות כן, משום שמחמת כן – לא תוכל מידת הדין להופיע במידה הראויה לה.
אוהב ושונא שאינם מובהקים
לעיל הבאנו את דברי רב פפא במסכת כתובות, מהם עולה כי פסול 'אוהב
ושונא' בדיינים הינו סברא פשוטה.
אולם, הגמרא בסנהדרין[96] ביארה שמקור פסול שונא ואוהב נלמד מהפסוק[97] - נאמר "והוא לא
אויב לו ולא מבקש רעתו". על פסוק זה דרשו חז"ל:
""והוא לא אויב לו" – יעידנו" ולא מבקש רעתו –
"ידיננו ( - רק מי שלא נחשב אויב של אדם או מבקש רעתו יכול להעיד עליו ולדון
אותו). אשכחן שונא אוהב מנלן?... אלא סברא הוא, אויב מאי טעמא? משום דמרחקא דעתיה,
אוהב נמי מקרבא דעתיה".
מהגמרא נראה כי יסוד הפסול של שונא לדון הינו פסוק ומסברא משוים שונא לאוהב.
אולם רב פפא אמר שגם פסול שונא וגם פסול אוהב לדון הינו מסברא.
התוספות[98] כתבו שיש להבחין בין שתי מדרגות של אהבה ושנאה. אחת היא אוהב
ושונא מובהקים הפסולים מלדון מעיקר דין תורה, אליהם התייחסה הגמרא בסנהדרין. אך
קיימת מדרגה נוספת של אוהב ושונא שאינם מובהקים ובמקרים אלו, הדיין אינו פסול
מעיקר הדין "אלא חומרא בעלמא היו מחמירין על עצמן". גם הריטב"א[99] סבר שבאוהב ושונא שאינם מובהקים ישנה רק מידת חסידות שלא לדון
"דאם לא כן אין לך דיין לדון שלא יהיה בו בכלל אוהב ושונא".
לעניין טעם הפסול באוהב ושונא אף על פי שאינם מובהקים כתב הרא"ש[100]:
"…כי ענין
הזכות והחובה מבצבצא באדם בלא כיון רשע. לפיכך
באהבה מועטת לבו נוטה לזכות ובשנאה מועטת הלב נוטה לחובה".
לעומתם, הרמב"ם לא חילק כלל בין אוהב ושונא מובהקים לשאינם
מובהקים[101]:
"אסור לדיין לדון למי שהוא אוהבו אף על פי שאינו שושבינו ולא
ריעו אשר כנפשו ולא למי ששונאו אף על פי שאינו אויב לו ולא מבקש רעתו אלא צריך
שיהיו שני בעלי דינים שוין בעיני הדיינים ובלבם, ואם לא היה מכיר את אחד מהם ולא
מעשיו אין לך דיין צדק כמוהו".
האחרונים נחלקו בדעת הרמב"ם. בכסף משנה שם ובבית יוסף[102] כתוב שהרמב"ם אוסר לכתחילה לכל אוהב או
שונא לדון גם אם אינם מובהקים, אך בדיעבד אם דנו, אף באוהב או שונא גמורים, דיניהם
דין. מנגד, ה'תומים'[103] כותב כי גם הרמב"ם סובר כדעת הרא"ש הפוסל דין של אוהב
או שונא מובהקים, אפילו בדיעבד.
למעשה, השו"ע[104] פסק כפי הבנתו ברמב"ם, ואילו הרמ"א הביא דעות נוספות:
"ויש אומרים דבשונאו ממש דהיינו שלא דבר עמו שלשה ימים מתוך איבה או אוהבו ממש דהיינו שושבינו וריעו באלו אין דיניהם דין ויש אומרים דכל שאינו אוהבו או שונאו ממש מותר לדונו ואינו אלא מדת חסידות להחמיר שלא לדונו".
על מי נטל ההוכחה
הרא"ש כתב בתשובה[105]:
"... וצריך הבעל דין
לברר בעדים שלא דיבר עמו (- הדיין) ג' ימים באיבה, אם אין הדיין מודה לו, אבל
בדיבורו לא מהימן, דאם לא כן יפסול כל הדיינין, ושנאה שבלב לא תוכל להתברר ולא
נחשדו ישראל על כך".
הרמ"א[106] הביא את דברי הרא"ש להלכה:
"מי שאומר על הדיין שהוא שונאו או אוהב בעל דינו אינו נאמן
וצריך ראיה לדבריו".
למרות שמעיקר הדין בעל הדין אינו נאמן לפסול את הדיין בטענה בלבד, כתב הרב חיים
פלאג'י[107]
שראוי שהדיין יצא חובת הבריות ויקיים בעצמו 'והייתם נקיים מה' ומישראל' ולא ידון
בעניין. בדומה לכך פסק בשו"ת באר משה[108] שישנם מצבים בהם למרות שמעיקר הדין הדיין אינו נחשב נוגע, ראוי
שיפסול את עצמו מלדון בכדי שלא יהיה שום כיעור בעיני הבריות. וכן כתב
ה"משכנות יעקב"[109]:
"דזהו מצד עיקר הדין ... אבל ... הדיין צריך להשמט שלא לדון מי שחושדו בשנאה"[110].
נגיעה שאינה משפחתית או רגשית
דיין פסול מלדון בעניין שפסק הדין בו עלול להצמיח לו או לקרובו טובת
הנאה, יש לדון מה יהיה כשאחד הצדדים אינו קרוב לדיין מבחינה משפחתית או רגשית, אך
יש ביניהם קשרים עסקיים, חברתיים, פוליטיים וכדומה?
הרשב"א[111] פסק שגזברי צדקה נאמנים להעיד עבור ההקדש כמו אחרים, כל זמן שאין
להם ולא לקרוביהם שום חלק ושום זכות בנכסי ההקדש, ודבריו נפסקו בשולחן ערוך[112]. הרמ"א שם כתב:
"וכל שכן שקרוביהם כשרים להעיד אף על פי שהגזבר מחלק הממון
למי שירצה למאן דאמר טובת הנאה אינו ממון, ואף על פי שנותן אחר כך לקרוביו עניים
מכל מקום אין מבטלים העדות משום זה מאחר שלא היה ההנאה ניכרת בשעת העדות".
קצות החושן[113] נקט שדין זה נאמר רק לגבי
קרובי הגזבר, אך הגזבר עצמו פסול להעיד, אף שטובת ההנאה הצפויה אינה ממונית.
מדבריו עולה שדרושה טובת הנאה כל שהיא, כדי לפסול את העד מלהעיד, או את הדיין
מלדון[114],
ולא די בעצם הקשר שיש בין ההקדש לגזבר.
בשו"ע[115] נפסק שאבי חתן ואבי כלה מעידים זה לזה. הרמ"א העיר כי יש
אומרים שאף על גב שלעדות כשרים, אסורין לדון זה את זה – כאוהב ושונא. והסיק שעל כל
פנים, בדיעבד דיניהם דין. ואילו הרדב"ז[116] האריך להוכיח שכשם שיכולין להעיד זה לזה יכולין לדון זה לזה ואין
בזה אפילו מידת חסידות.
וכן הרמ"א[117] כתב כי רב יכול לדון את
תלמידו, והעירו האחרונים[118] שדבריו אמורים גם במקרה שהתלמיד משלם לרב שכר עבור לימודו.
במהרי"ק, שם מקור הדברים, מבואר הטעם:
"שכר
טרחו הוא נותן לו ואין כאן שום צד מתנה".
מהדברים עולה שאין בעצם הקשר שבין רב ותלמיד כדי לפסול את הדיין מלישב בדינו, ואף כשקיים ביניהם קשר כלכלי מעבר לקשר החברתי – לימודי, אין בכך כדי לפסול את הדיין.
שכר הדיינים
במשנה[119] נקבע ש"הנוטל שכרו לדון דיניו בטילים", ובגמרא מבואר,
שהמקור לכך הוא הפסוק "ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים"[120] ולמדו מכך חז"ל: "מה אני בחנם אף אתם בחנם".
כמובן, התשלום אותו אוסרת המשנה הינו תשלום בתורת 'שכר' ולא בתורת 'שוחד'[121], אשר עלול לגרום לדיין להפך בזכות המשלם, שנאסר מפסוק אחר.
מניין יתפרנסו הדיינים? מהגמרא במסכת כתבות[122] עולה דרך בה מותר לדיין
לקבל תשלום עבור דינו.
"קרנא ( - שם אמורא) הוה שקיל איסתירא מזכאי ואיסתירא מחייב ודאין להו דינא... ובתורת אגרא מי שרי והתנן הנוטל שכר לדון דיניו בטלין? הני מילי אגר דינא, קרנא אגר בטילא הוה שקיל".
כלומר, קרנא היה נוטל מכל צד את השכר שהיה מפסיד עקב השקעת זמנו בדין ולא
במלאכתו. בהמשך הדברים הגמרא אומרת, כי היתר זה נאמר רק על שכר בטלה 'מוכח',
דהיינו, שמוכח לכל שלולי השקעת זמנו בדין היה מרויח ממון אחר מעבודה הזמינה לו. אך
שכר בטלה 'שאינו מוכח', מכוער הדיין שמקבלו.
השולחן ערוך[123] פסק את דברי הגמרא להלכה:
"הנוטל שכר לדון כל דיניו שדן בטלים... ואם אינו נוטל אלא שכר בטלתו מותר, והוא שיהיה
ניכר לכל שאינו נוטל אלא שכר בטלתו כגון שיש מלאכה ידועה לעשות בשעה שיש לו
לדון, אומר לבעלי הדין תנו לי שכר פעולה של אותה מלאכה שאתבטל ממנה, והוא שיקבל
משניהם בשוה. אבל אם אינו ניכר כגון שאומר שמא יזדמן לי שכר בקניית סחורה וסרסרות
ובשביל זה מבקש שכר אסור"[124].
בשולחן ערוך[125] מופיעה אפשרות אחרת לתשלום שכר הדיינים:
"נהגו לעשות לבית דין קופה שפוסקין ממון לפרנסת בית דין
ומגבין אותה בתחלת השנה או בסופה, ואין בו משום תורת שוחד ותורת אגרא, כי חובה על
ישראל לפרנס דייניהם וחכמיהם".
אם כן, כאשר שכר הדיינים מגיע מקופת הקהל ללא קשר לדין מסויים כזה או
אחר, אין בכך פסול. הרמ"א שם הוסיף בשם הטור ש"יותר טוב לגבות בתחילת
השנה שיהא מוכן להם כדי שלא יצטרכו להחניף או להחזיק טובה לשום אדם"[126].
בעל "עוללות אפרים"[127] כותב, כי אפשרות זו עדיפה בהרבה על נטילת שכר מהצדדים, גם באופן
המותר:
"הרבה מכשולים אשר אין להעלותם על הכתב באים מזה... ויותר נכון ליתן לדיינים קצבה בכל שנה די מחסורם מקופת הקהל כדי שיתבטלו מכל עסק וישבו בימים ידועים מבקר עד ערב, ואז מסתמא יהיה בעיניהם דין פרוטה כדין מאה".
על כל פנים, האיסור על הדיין ליטול שכר הינו רק על עשיית 'דין', אולם
אם הדיין מפשר בין הצדדים, מותר לו ליטול 'שכר פשרה', ואכן כך נהגו הדיינים[128].
כיום מקובל כי ישנה אגרה עבור פתיחת תיק בבית הדין, אך זו מוטלת על
התובע בלבד[129]. אלא אולם, מכיוון שהאגרה אינה משולמת ישירות לדיין אלא לאוצר
המדינה או לקופת בית הדין ואינה משפיעה על משכורתו של הדיין אין לדונה כשוחד או
נגיעת ממון של הדיין.
בנידון הקשור לעניננו הסתפק בעל הבן איש חי[130]. פעמים ואחד הצדדים מבקש מחכם שאינו נמנה על חברי בית הדין, לכתוב עבורו חוות דעת בה יעזר בהליך שהוא מנהל. האם מותר לחכם שכתב חוות דעת עבור בעל דין לקבל ממנו מתנה? מחד גיסא, החכם לא ישב בהרכב והרי הוא דומה ל'מורשה' שודאי מותר לקבל שכר עבור הסיוע, אך מאידך גיסא, חוות דעתו של החכם נחשבת בעיני הדיינים כמסמך אובייקטיבי ויכולה להשפיע על הדיינים עד כדי כך שיתכן ואותו חכם "חשיב כחד מינייהו דדייני" וממילא יהא אסור בקבלת שוחד אף לאחר גמר הדין[131].
דיין שהביע דעה מוקדמת לגבי הדין
כתב הש"ך[132]:
"אם כבר נשאל מדיין וכתב לו פסק ודעתו עליו, אין רשאי לפסוק
דחשיב כנוגע וכן כתב רבי לוי בן חביב באגרת הסמיכה אשר לו".
מכיוון שהדיין חיווה בעבר את דעתו באופן נקי ונטול נגיעה, היה מקום
לומר כי אין לחשוש להטיה שתלווה את הדיין בפעם השנייה שישב באותו הדין[133] ולמרות זאת נוקט הש"ך שישנו חשש להטיה.
כאמור, הש"ך מפנה לדברי
מהרלב"ח[134] לגבי המחלוקת על חידוש הסמיכה. המהרלב"ח כתב שכיון שרבני צפת
כבר הביעו את דעתם וקראו לחדש את הסמיכה, על כן מעתה אף אם ירצו לדון על כך יחד עם
רבני ירושלים שהתנגדו לחידושה – אינם רשאים לעשות כן, מפני שלאחר שהביעו את דעתם וגיבשו
דעה מוקדמת:
"עביד איניש לאחזוקי בדיבוריה"; "עתה כבר הם נוגעים בדין הזה והם קרובים אצל עצמם, דכסיפא להו מילתא למהדר ממאי דהסכימו בראשונה ולא יקבלו שום טענה לחזור בהם... ומכיוון שהדבר נוגע להם עצמם לא יראה להם לעולם שהדין הוא נגדם".
החכם צבי[135] חלק על הש"ך וכתב, שכשם שהדיין לא נפסל לדון כשהביע דעתו
בספר או כתב פסק דין המתייחס למקרה דומה, כך אין לפסול את הדיין גם במקרה שכתב פסק
דין על המקרה הספציפי שהובא בפניו. החכם צבי ישב דבריו גם ביחס לדברי
המהרלב"ח שהביא הש"ך, שכן הוא דיבר במקרה בו פסק החכם את הדין ועשה מעשה
על פי פסקו, ובמקרה זה אינו יכול לדון. לדעת החכם צבי ישנו הבדל בין חיווה דעתו
בלבד לעשה מעשה.
למעשה, בית הדין הרבני הגדול[136] ציין שרוב הפוסקים פסקו כהבנת הש"ך, ועל כן כאשר אחד הדיינים
גיבש דעה מוקדמת ביחס לנידון (כגון כשהדיין פסק את הדין מבלי לשמוע את כל הצדדים
ועל בסיס זה גיבש את דעתו), הוא פסול מלדון בעניין.
כאמור בדברי המהרלב"ח, הטעם לפסול את הדיין שגיבש דיעה מוקדמת
הוא רגש הבושה ('כסיפא ליה מילתא') שעלול לגרום לדיין לדבוק בעמדתו הקודמת גם
במחיר הטיית הדין. על פי זה, פסק המהרי"ט[137], שכאשר החזרה מפסק הדין אינה מתפרשת בהכרח כשינוי עמדה של הדיין
ואינה גורעת מכבודו, כגון שחל שינוי במסכת העובדתית, או כשהעובדות הוצגו לו באופן
חלקי, יש מקום להתיר לדיין לדון מחדש בעניין שדן בו בעבר.
ב'אורים ותומים'[138] כתב שאם הדיין כתב בעבר פסק דין על מקרה דומה או אם כתב באופן כללי את דעתו על נושא מסוים, "פשיטא דמותר לישב בדין אם בא מעשה דומה לזו, לידו, דאם לא כן פסלת כל החכמים יושבי על מדין וחכמים המחברים חבורי טהרה בפסקי דינים, וזה פשוט". כאמור, כל זאת דווקא כשפסק הדין או חוות הדעת של הדיין נכתבו באופן כללי או על מקרה דומה, אך לא כשהדיין התייחס למקרה שבא לפניו כעת.
ניגוד עניינים אצל מורשה
האם בית הדין רשאי לדון כאשר מתקיים
מצב של ניגוד עניינים בין דיין מדייני ההרכב לבא כוחו של אחד הצדדים ( - 'מורשה')?
בשו"ת הרי"ף[139] כתב:
"שאלה: על שהוא מורשה בשכר, להוציא מיד הנתבע, אם יוכל אחד
מקרובי המורשה זה להיות עד או דיין... תשובה: כל מורשה, שהוא נרשה בשכר ידוע וקצוב, בין אם תיקן התביעה
אשר נתנה עליה, בין אם הפסיד, יכולין קרוביו להעיד לו עליו ולדון. כי אינם בעדותם,
ולא בדינם, מהנים לו ולא מפסידין לו, אבל ההפסד וההנאה הוא לבעל התביעה אשר התנהו
אצל המורשה שכרו קצוב ואין לו שום הנאה והפסד לא בעדותם ולא בדינם... אבל אם יש לו
חלק בכל מה שיוציא מן הנתבע אין
קרובין יכולין להעיד בדין זה מפני שהן מהנין לו או מפסידין לו בחלק אשר יש לו וכן
אינם יכולין לדון אלא אם יאות הוא והנתבע לשום אותם דיינים...".
עולה מדברי הרי"ף כי ישנה חלוקה בין עורך דין ששכרו תלוי בתוצאות
המשפט, שאז רואים בקרבה שבין המורשה לאחד הדיינים עילה לפוסלו, לבין עורך דין ששכר
טרחתו קצוב, שאז אין בקרבה זו סיבה לפסלו[140]. הרי"ף ממשיך ומבאר שביחס לעדים, המורשה נחשב כבעל דין ועל
כן הוא פוסל את עדותם גם כאשר מקבל שכר קצוב, זה לשונו:
"ומי שיש לו עדים צריך הוא להשתמר מלהרשות אדם מקרובי העדים
מפני שהוא מבטל עדותן בהרשאה זאת וכן הנתבע אשר לו עדים בפריעת הממון צריך הוא שלא
יבא לדון עם המורשה שהוא קרוב לעדיו מפני שהוא מבטל עדותן כי כאשר העדים קרובים
המהנים למורשה פסולין כן העדים הקרובים המפסידין עליו פסולין אלא אם יקנה מן המורשה
שיהיה מקבל עליו עדות קרוביו".
בדומה לכך, כתב בשו"ת
הרשב"א[141]:
"... אם לא היה אלא שליח בעלמא, הרי זה דן בפני קרובו, לפי
שאין לו בזה אלא זכות ולא חובה. אבל בא בהרשאה, אם כתב לו בהרשאה: זיל דון ואפיק
לנפשך ( - דון במקומי וזכה לעצמך בממון
שתוציא מהנתבע), הרי הוא כבעל דבר ממש, ומשלם, ולא מצי למימר ליה הנתבע: לאו בעל
דברים דידי את".
יוצא מדבריהם, שיש והמורשה עומד במקום
שלוחו לכל דבר וכן פסק השולחן ערוך[142]:
"מורשה שהורשה בשכר ידוע אפילו אם לא יוציא הממון מיד הנתבע
קרוביו כשרים בין לעדים בין לדיינים שאין לו חלק לא בהפסד ולא בהנאה:
... אבל מורשה שיש לו חלק במה שיוציא מהנתבע קרוביו פסולים בין לעדים בין לדיינים..."[143].
בשו"ת דברי ריבות[144] דן במקרה בו עורך דין ייצג את בתו בדין לפני דיין שהינו מחותנו,
וכתב:
"מורשה שיש לו חלק במה שמוציא מהנתבע, קרוביו פסולין הם בין
לדון בין להעיד וכו'. ובנדון דידן דבר פשוט היא שיש לו לראובן (פי' המורשה) תועלת
גדול ממה שמוציא מיד שמעון אע"ג שבא להוציא לבתו לפי דכל מאי דמחסר לה עליה
דידיה תהדר ועליו למלאת צרכה...".
ומדבריו עולה, שגם כאשר צומחת למורשה טובת הנאה עקיפה, מפסק הדין, פסול הדיין
לדון.
ואכן בשו"ת מהרש"ם[145] מסיק: "...נידון דידן שמחזיק את חתנו בביתו וכל צרכיו עליו
הוי נוגע ממש לטובת חתנו כמו לטובת עצמו ואפילו לענין עדות".
ניגוד עניינים שהתבטל במהלך המשפט
בשו"ת מנחת יצחק[146] דן בשאלה, האם מורשה שהיה פסול בתחילת המשפט מכוח קרבתו לדיין (כגון
כשנשכר לייצג לפי שיעור הצלחתו במשפט), יכול לייצג את מרשהו בהמשך המשפט, לאחר
שקצב לו את שכרו.
למעשה, כתב ה"מנחת יצחק"
לפוסלו לדון ולא יועיל השינוי באופן תשלום השכר, והסתמך על דברי המהר"ם מינץ[147]:
"כיון שכל אותם הימים נכנס דבריהם בלבו של הדיין לזכות ולא לחובה,
אע"ג דעתה חוזר בו ראובן ולוי, מ"מ תו לא חזי אותו דיין שום חובה
לשמעון, אע"ג דנסתלק עתה לוי [שהדיין קרובו של לוי], מ"מ שבשתא כיון דעל
על לכן מצי לפוסלו".
הסביר זאת הרב שלמה דיכובסקי[148]:
"תפקידו של הדיין הוא להעריך את טענות ומענות בעלי הדין על פי כל החומר שבפניו. כאשר מדובר בהערכה הנתונה לשיקול דעת, עלול דיין שלא לראות חובה לשמעון, כאשר לוי, שהינו קרובו של הדיין ועשוי להיות מושפע מתוצאות פסק הדין, הינו מורשהו של שמעון ומלמד עליו זכות בפני הדיין. לפיכך, גם אם תוך כדי מהלך המשפט התברר כי הוסרה האפשרות שהמורשה יושפע מתוצאות הדיון, לא יהא בכך כדי להכשיר את הדיון בפני הדיין, מאחר ו"שבשתא כיון דעל על", והדעה המוקדמת שיתכן והתגבשה, עלולה שלא להשתנות".
ניגוד עניינים אצל עובדי ציבור
ישנם אנשי ציבור אשר מכוח תפקידים מקבלים החלטות ממוניות לגבי אנשים אחרים (כגון ועדת הנחות וכדומה) וברור ששיקול דעתם אמור להיות נקי ולטובת העניין שעליו הם מופקדים. יש לברר האם ישנה התייחסות הלכתית גם לניגוד עניינים אצל אנשים אלו?
בגמרא[149] דרש רב אשי את הפסוק "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב"[150], העוסק באיסור עבודה זרה, על מציאות שבה דיינים משלמים כסף או זהב כדי להתמנות "אלוה הבא בשביל כסף ואלוה הבא בשביל זהב". בירושלמי[151] ישנה הרחבה לאנשי ציבור נוספים - "פרנסין", גבאי הצדקה. בהתאם לכך קבע הירושלמי: "אין מעמידין פרנסין פחות משלשה"[152] וכן, בדומה להלכה הפוסלת מינוי של שני אחים בהרכב של בית דין אחד, "אין מעמידין שני אחים פרנסין"
ביטוי
בולט במיוחד להשוואה בין עובדי ציבור לדיינים עולה מפסקי הרמ"א:
"טובי הקהל הממונים לעסוק בצרכי רבים או יחידים, הרי הן כדיינים ואסורים להושיב ביניהם מי שפסול לדון משום רשעה"[153]; "צריכין להיזהר ראשי הקהל כמשימים מס מאומד הדעת על כל אחד ואחד לפי ממונו שלא יחניפו לאוהב ולא יכבידו לשונא כדי שלא יפסלו לעדות ולשבועה"[154].
נראה כי
התפיסה המקובלת אצל חז"ל היא ששלוחי ציבור, כפופים בכל הנוגע לניהול ענייני
הציבור לנורמות המחמירות של דיינים הפוסקים את הדין[155], משום שהתנהגות לא מוסרית של עובדי ציבור
יכולה לדרדר את הציבור לאנרכיה כללית, כפי שביטא זאת הרב רון קליינמן:
"ברי שעובדי הציבור ונבחריו הקובעים עבורו נורמות התנהגות, אם בחקיקה אם בקבלת החלטות ביצועיות, צריכים לנהוג הם עצמם בלא דופי ורבב, בחינת "קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים". כשעובדי הציבור נגועים בניגוד עניינים, פעולותיהם מאבדות את תוקפן המוסרי, ואמון הציבור בהם הולך ומתערער. ויפים לעניין זה דברי ה'חזון איש'... "אף אם יסכים האדם על גדלות חכמתו של החכם, לא יחייב את נפשו לשמוע אליו, אחרי שימצא לתלות את הוראתו באיזה נגיעה... ועל ידי זה קם דור ששופט את שופטיו, וכל איש הישר בעיניו יעשה... וכל אוירה של העיר, ולפעמים אוירה של כל הארץ, מתמלאה שוט לשון, קטטות ומריבות""[156].
בקל
וחומר, כתב בעל הפלפולא חריפתא[157] שיש להרחיב את איסור
השוחד גם לעובדי ציבור הדנים ומכריעים בענייני חולין:
"וראה דבר גדול שהשמיענו
רבנו, דשוחד אסור אף בדבר שאינו דין תורה אלא דרך קנס בעלמא…. כתבתי זה להורות
לנתמנים על הצבור, אף על פי שאין דיניהם דין תורה ולא נתקבלו לכך, אפילו הכא יזהרו
מלקבל מתנות על דיניהם"[158].
וכן פסק
בעל ערוך השולחן[159]:
"ולאו דווקא דיין
אסור בקבלת שוחד אלא אפילו כל הממונים וכל העוסקים בצרכי ציבור אף שאין דיניהם דין
תורה ואסורים להטות הענין בשביל אהבה או שנאה וכל שכן על ידי לקיחת שוחד. ולאו
דווקא שוחד ממון אסור אלא אפילו שוחד דברים כגון להקדים שלום להדיין אם לא היה
רגיל בכך מקודם וכן לעשות לו איזה שירות אסור אם לא היה רגיל בכך מקודם אפילו
שירות קטן אסור".
ובהמשך
דבריו[160] כתב:
"יש דבר שנוהגין
העולם כהיתר והוא איסור גדול שיש בזה. קבלת שוחד והכשלת הרבים ומחלוקת וחלול שם
שמיים שאין קץ להעונש והוא שכאשר נצרך
לברור למנהיג באיזה ענין מענייני העיר על פי רשיון המלוכה ומשתדלים להעמיד
מקרוביהם או מאוהביהם או מחמת שנאה להאחר ואף שיודעים בעצמם שהאיש שרוצים בו אינו
הגון לכך כמו האחר ומשתדלים להרבות דיעות על מי שרוצים ואף שאומרים שמי
שרוצים בו הוא טוב והגון ומפתים לההמון אמנם לפני יודע תעלומות גלוי שיש לו פנייה
בזה ומכשילים את העיר ורבים חללים הפילה עניינים כאלה ולכן צריך האדם ליזהר בזה
מאד מאד".
בדומה לכך, הרב מנדל שפרן[161] הזהיר מלשחד עובדי ציבור וכתב ש"באיסור
זה נכללים המתווכים העוסקים בלקיחת או נתינת טובות הנאה". וכן הזהיר:
"לכל בעלי תפקידים,
להדחיק את נטיותיהם האישיות ולהתעסק אך ורק בטובת המוסד והחברה שעליו הם מופקדים.
כך למשל, מנהל בית ספר הבוחר קרוב משפחה לתפקיד מסוים, הרי הוא מזיק גם את
המתמודדים האחרים וגם את התלמידים וההורים וגם את בית הספר בעצמו בתור בית ספר של
הציבור שהוא מופקד לדאוג לטובתו הבלעדית".
הרב יצחק זילברשטיין[162] נשאל על ידי ד"ר משולם הרט האם רופא
שהכניס לשימוש בבית חולים תרופה מסוימת רשאי, לאחר מעשה, לקבל מתנה שמפעל התרופות
מעוניין להעניק לו בשל כך. לאחר שדן בדבר והבהיר שהמתנה לרופא אינה נחשבת
ל"דמי תיווך" אלא ל'שוחד מאוחר' כתב:
"לאור כל זאת גם
הממונים על הציבור, אין להם ליטול שוחד מאוחר, מפני שהמאוחר יהפוך להיות בפעם הבאה
שוחד מוקדם, והיות הרופא יודע שאחרי שיאשר את התרופות ויקנו אותם, ישלח לו המפעל
מתנה, מהראוי להיזהר מזה מאד מאד בכפליים: מצד שוחד, ומצד היותו רופא שכל שגגה שלו
גובלת בפיקוח נפש. נמצא שאם העדיף תרופה מסוימת בגלל הטיית הדעת מחמת השוחד, פגע
בפיקוח נפש וחטא בנפשות"[163].
מינויים שאינם ראויים
לאורך כל הדורות נמתחה ביקורת חריפה
על בעלי תפקידים אשר השיגו את המשרה באמצעים שאינם כשרים - כסף וטובות הנאה. עוד
בימי בית שני, היו שקנו את הכהונה הגדולה בכסף[164] וגם בדורות האחרונים הושגו משרות באמצעות
קשרים משפחתיים וממון.
בשנת ה' שמ"ז (1587) נתקנה בלובלין תקנה הקובעת:
"לא ישתדל שום רב
להשיג מישרת הרבנות על ידי הלוואה או מתנה, הן על ידי עצמו הן על ידי אחרים, ולא
יחזיק בה על ידי כסף וזהב... והן על ידי כל תחבולה, המעט הוא שהכהנים בבית שני
חטאו החטא הגדול הזה ויאשמו... ולא על ידי איזה עניינים קרובים ורחוקים המביאים
הנאת ממון".
אף הוטל חרם על כל מי שיעבור על
התקנה, ונקבע:
"התקנה הזאת תקנו
לדור דורים עד עמוד הכהן לאורים ותומים".
על תקנה זו חתמו מגדולי הפוסקים
והרבנים ובהם בעל הלבוש, מהרש"ל, מהרש"א,מהר"ם מלובלין, בעל
הסמ"ע, השל"ה[165].
בהמשך לתקנה זו, כתב בשו"ת אבני
נזר[166] בחריפות נגד
"שערורִית בישראל בעניין מינוי הרבנים לעריהם":
"בקצת מקומות קונים
את הרבנות בדמים מאת אנשי הקהילה בכלל או בשוחד כסף לאנשים פרטיים או בשניהם יחד,
עד שבעוונותינו הרבים פשׂתה המספחת, ובכמה וכמה עיירות נהייתה להם לחוק, שאינם
מקבלים שום רב רק על ידי שוחד כסף ליחידים ולרבים... וגודל הקלון מזה והפלת קרן
התורה ידוע לכל, ואין צורך להרבות בדברים... לזאת תסמר שערות ראש כל איש אשר בשם
ישראל יכונה... ואפילו יתכנסו כל גדולי הדור להתיר, אינם יכולים, שאין בית דין יכול לבטל דברי בית
דין חבירו, אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ומניין, אשר זה מן הנמנע לפי ראות עינינו עד
ביאת גואל צדק... ועוד, שהיה למגדר מילתא שאפילו יבוא אליהו ובית דינו עמו לבטל,
אם פשט איסורו ברוב ישראל, גם כן אינם יכולים".
בשו"ת חתם סופר[167] דן בשאלה מבני קהילה ש"התאספו יחד בני
הקהלה לקבל עליהם רב ומורה" ו"אחר איזה ימים היה קול המון סוער כי הרבה
מאנשי הק"ק קבלו שוחד ממון מקרובי הרב ההוא כדי למנותו עליהם", ופסק
החתם סופר:
"בעיקר הדין נראה
בודאי אם המצא ימצאו ב' עדים כשרים שאינם מבני הק"ק ולא מקרוביהם ולא מקרובי
הרב, שיעידו שמאנשי הק"ק, קבלו שוחד על הנ"ל, אם כן פשוט כביעי בכותחא
דהקבלה ההיא שעל ידי אותו המינוי בטלה מעיקרא.
והנה אם יש עדים שהרב בעצמו אמר ליתן להם שוחד פסול הוא להיות רב כלל עד שישוב
בתשובה על זה... אותם המקבלים שוחד לא יבואו לתוך האסיפה כלל אפילו אחר שהחזירו
השוחד ויקבלו עליהם באלה ושבועה שלא יקבלו תוּ שום שוחד עבור זה מכל מקום לא יבואו
אל המינוי הזה כלל ואפשר אפילו לעולם פסולים להתמנות עד שישובו בתשובה אבל למינוי
זה פסולים לעולם מכיון שכבר נתקרב דעתם אצלו לא יחזרו בהם והוי ליה נוגעים בדבר
לעולם".
אופנים לפטור ניגוד עניינים
בשנות
הגלות חיו היהודים במקרים רבים בקהילות קטנות, כך שלעיתים רוב דייני הקהילה היו
מצויים בניגוד עניינים כלפי בעלי הדין. בעיה דומה ניצבה בפני משרתי הציבור באותן
קהילות, אשר נאלצו לדון ולהחליט כדבר שבשגרה בעניינים הנוגעים להם או לקרוביהם.
ישנן מספר דרכים שהציעו חז"ל להתגבר
על ניגוד עניינים זה.
1.
סילוק הנגיעה האישית
בגמרא
בבבא בתרא[168] הובאו דברי הברייתא: "בני עיר
שנגנב ספר תורה שלהן, אין דנין בדייני אותה העיר ואין מביאין ראיה מאנשי אותה העיר".
הגמרא שואלת מדוע לא יכתבו הדיינים "דין ודברים אין לי על ספר תורה זה"
ויעשו על כך קניין? הגמרא מתרצת שלא ניתן להסתלק מההנאה שיש בשמיעת קריאת התורה.
מדברי הגמרא משמע שכאשר ישנה אפשרות לסילוק הנגיעה האישית, אפשרות זו מועילה
ומאפשרת לדיין לדון, וכן נפסק להלכה[169].
אולם פתרון זה מוגבל למדי, שכן ישנם עניינים, שלא ניתן, או קשה, להסתלק מהם. בנוסף, קיים חשש שההסתלקות לא תיעשה באופן מוחלט ועדיין תהא השפעה מסוימת על הדיין.
עדות להסתייגות פוסקי ההלכה משימוש בפתרון זה ניתן למצוא בשו"ת משפטי שמואל[170] שפסק שההסתלקות תועיל לדיין רק כשאין דיין אחר שאינו נוגע בעניין, וכן בשו"ת הרשב"ש[171] כתב שהדיין צריך לקבל על עצמו להסתלק מן העניין האישי "הוא וזרעו עד עולם", והוסיף ש"צריך בזה חקירת בית דין" מחשש להערמה.
סילוק הנגיעה האישית יכול להתבצע גם באמצעות שינוי הרכב הדיינים ללא הדיין הפסול. פתרון זה מתאים במיוחד לגופים ציבוריים הדנים בענייני הקהילה (כגון ועדות עירוניות או מועצה מקומית), בגופים כאלה מצוי במיוחד שעניינים הנוגעים לאחד או חלק מן הנציגים עומדים לדיון, והפתרון הפשוט והקל הוא להוציא את הנציג מן הדיון ולקבל את ההחלטה בלעדיו[172] .
2. קבלת בעלי הדין
מובא במשנה[173]: "אמר לו נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך נאמנים עלי שלשה רועי
בקר רבי מאיר אומר יכול לחזור בו וחכמים אומרים אינו יכול לחזור בו". ועל פי
זה פסק השולחן ערוך[174]:
"מי שקבל עליו קרוב
או פסול בין להיותו דיין בין להיותו עד עליו... אם קנו מידו על זה אינו יכול לחזור
בו אם לא קנו מידו יכול לחזור בו עד שיגמור הדין".
הש"ך[175] מציין, שנחלקו הראשונים האם מדובר בפעולה קניינית ממשית או בגמירות דעת בלבד. לדעת הנמוקי יוסף הקנין אינו בא להעביר זכויות מאדם לחברו אלא רק מצביע על גמירות דעתם של הצדדים להסכים לקבל עד פסול ולפי זה אין צריך קניין ממש. לעומת זאת הראב"ן סובר, שהצדדים אכן צריכים לעשות קנין גמור על הממון שיעבור בין הצדדים על פי דברי אותו העד.
האם תקנה ציבורית, שדיין יכול לדון גם
את קרוביו, או כשהוא נוגע בדבר, מועילה אף היא כהסכמת הצדדים לכך?
נראה שהראשונים נחלקו בדבר. לדעת הריב"ש[176] אין לעשות כן, אך לדעת התשב"ץ[177] כשם שניתן להכשיר עדות של קרובים על ידי קבלת הצדדים, כך גם יכולים הציבור לקבל על עצמם, דיין שידון את קרוביו.
בדומה לדבריו התשב"ץ כתב גם
הרשב"א בתשובה[178]:
"שהסכימו הקהל לדון אפילו שני קרובים, ובלבד שיהא שם שלישי שלא יהא קרוב לא לזה ולא לזה... גם זה פשוט שאין לאחר הסכמת הקהל כלום. וכן נהגו כל הקהילות בענייני המסים, שדנין באנשי העיר ומביאין ראיה מאנשי העיר, אע"פ שהם קרובים לדיינים ולנידונין. ולא עוד, אלא שהב"ד והעדים נוגעים בעדותן ובדינן ומעידים לעצמם. וכל זה מדין הסכמת הקהל".
דברי הרשב"א נפסקו בשולחן ערוך[179] כי תקנה ציבורית, ואפילו
מנהג, יועילו להתיר לדיין לדון בעניינים ממוניים בעירו, הנוגעים גם אליו:
"ואם עשו תקנה, או
שיש מנהג בעיר שדייני העיר ידונו אף על ענין המיסים, דינם דין".
וכן גם לגבי עדות[180]:
"עכשיו נהגו לקבל עדים מהקהל על תקנתם והסכמתם ועל ההקדשות ועל כל ענייניהם וכשרים אפילו לקרוביהם כיון שקבלום עליהם".
בערוך השלחן[181] כתב:
"וכן
המנהג פשוט, ומימינו לא ראינו ולא שמענו שבעסק הנוגע לעיר לא ידונו דייני העיר,
וכיון שהמנהג כן הוי כקבלו עליהם, ויכולים הדיינים שבעיר לדון על כל ענייני העיר,
מיהו אם רואים שלפי נושא הענין, מוטב יותר שידונו על פי דיינים אחרים, יעשו כן ולא
ידונו דייני העיר".
הוסיף בשו"ת משפטי שמואל[182] שניתן למנות קרובים גם לטובי הקהל, על סמך המנהג הקהילתי, והוסיף:
"וכן נהגו בכל הקהילות אשר בגלות ישראל"[183].
סיכום
בפרק זה נידונה ההקפדה על כך שדין התורה יהיה אמת לאמיתו ושמשום כך יש
לעמוד על נקיון כפיהם ומעמדם של הדיינים. על כן, אסרו התורה וחכמים את כל סוגי
ניגודי העניינים שיכולים להשפיע על החלטותיו של הדיין, כאשר האיסור הבולט בהם הוא
שוחד או טובת הנאה ממונית וכן רווחים אחרים כגון כבוד ותהילה. ניגוד העניינים כולל
בתוכו גם דיונים והחלטות אשר נוגעים בקרובי משפחה, יחסי חיבה או איבה, ועוד.
מעבר לטובת הנאה ישירה ישנה בעיה גם במצב של ניגוד עניינים שבו אדם
פועל עבור תכלית מסוימת, כאשר יש לו אינטרס נוסף, סותר, אשר עלול להשפיע על
החלטותיו ולהוות שיקול זר. הכוונה היא למצב בו יש לדיין שני עניינים במקביל: האחד
הוא העניין הרצוי והראוי – רצון למלא היטב את תפקידו, לנהל את הדיון באופן נקי
ואובייקטיבי ולהוציא לאור דין אמת, מאידך העניין האחר הוא אישי, אשר עלול להשפיע
על החלטותיו.
עקרונות אלו לכלל העוסקים בדין – עדים, מורשים ( - עורכי דין), וכן עובדי ציבור המכריעים הכרעות הנוגעות לאחרים בתפקידם (גבאי צדקה, טובי העיר).
נספח – פסקי דין
קבלת דיין אוהב או שונא
בית הדין הגדול הכשיר[184] קבלת דיין אוהב או שונא מכח דברי התשב"ץ[185] שהכשיר את עצמו, למרות הטענות נגדו מצד אחד מבעלי הדין, משום
שהצדדים חתמו על שטר בו הם מוכנים שידון אותם, וזו לשונו:
"...ועל רבעים לשונאי, שאני הייתי פסול לאותו דין מפני שנאה או אהבה, אין ראוי להשיב, כי קבלתם בשטר הבירורים אותי לדיין, די לסלק כל אלו הטענות מעלי הדין".
אולם זאת בתנאי שהייתה הסכמה מפורשת מצד הצדדים לקבל על עצמם כדיין את מי שפסול
לדון אותם, אך אין לראות בחתימה סתמית על שטר בוררות כהסכמה גורפת לקבל על עצמם את
אותו דיין. באותה מידה, כאשר הצדדים קיבלו עליהם דיין הקרוב לאחד מהם, ולאחר זמן
התברר שבעניין מסוים יש לאותו דיין גם כן, נגיעה אישית, לא ניתן להכשיר את הדיין
לדון בדינם מכוח קבלתם הראשונה[186].
במקרה אחר, דן בית הדין הגדול[187] בשאלה האם יש לחוש לדעת המשכנות יעקב[188], הסובר כי ראוי לדיין להישמט מהדין אף בטענה לא מבוררת כנגדו על
כך שהוא אוהב או שונא לאחד מהצדדים. בתוך דבריו, בית הדין התייחס לכך שהצדדים חתמו
מראש על שטר בוררות וקבע:
"אף באם היה מקום
מעיקר הדין לקבעם כאוהב ושונא, אחר שקבענו שאין לערער על השטר בוררות שחתם עליו
שקיבל על עצמו לדון בפני אותו בית דין, דהלכה פסוקה היא בסימן כב דמי שקיבל עליו
קרוב או פסול בין להיות דיין בין להיותו עד, כשרים להעיד עליו או כג' בית דין
מומחים לדון לו. ואין לנו לומר דאף בכזה אמר ה"משכנות" את דבריו דהדיין
צריך להשמט שלא לדון מי שחושדו בשנאה".
אם כן, הסכמת הצדדים בחתימת הבוררות, מועילה לבטל מהדיין את פסול שונא ואוהב.
קבלת דיין לדון בענייני מיסים כאשר יש לו
נגיעה
בבית הדין האזורי בצפת[189] נידונה תביעת נציג מושב כנגד אחד מתושביו על כך שאינו משלם מיסים.
בטרם נכנסו הדיינים לגופו של העניין, עלתה השאלה האם בית הדין רשאי לדון בנושא,
שכן אחד מדייני ההרכב התגורר באותו מושב ואם כן יש לו נגיעה אישית עקיפה לכל
הנושא. בית הדין ציטט את דברי הפוסקים לפיהם היום נהגו לקבל את דייני העיר על
ענייני העיר, והוסיף כי כשבעלי הדין היו מודעים לעניין ובכל זאת קיבלו את הדיינים
עליהם אין צורך בכך:
"בלאו הכי אין צורך להזקק למנהג דהוי כקיבלו עלייהו קרוב או פסול, מאחר שבנידון דידן בעלי הדין קבלו בפירוש את שלשת הדיינים הדנים בענין זה, למרות שידעו כי אחד מהם מתגורר במקומם, ויעויין בשו"ת הרדב"ז ח"ד סי' אלף פ"ה (יא) שכתב –"מאי דאמרינן אין דנין בדייני אותה העיר, הנ"מ בשלא קבל עליו היחיד, אבל אם קבלוהו עליהם יכולים".
פסול נגיעה של גבאים
בית הדין ברמת גן[190], נדרש לסכסוך בין אדם שנתן ספר תורה לבית כנסת וביקש לקחתו, לבין
מתפללי אותו בית כנסת שדרשו להשאירו שם.
בדין זה עלו מספר שאלות. האם יש אפשרות לגבאים בבית הכנסת להעיד
בעניין הנדון? האם ניתן להכשיר עדות נוגעים, גם כלפי יחיד, או שהמנהג לקבל עדות של
נוגעים בדבר חל דווקא בעניינים ציבוריים, בהם, אילו לא נכשיר את בני העיר לעדות לא
ניתן יהיה למצוא עדים כלל? וכך נכתב בפסק הדין:
"ברצוני להוסיף במאמר מוסגר, שעדיין צריך ביאור אם יכולים מתפללי הביכ"נ להיות עדים בנידון זה... רק לענין תקנות הקהל והסכמותיהם, שיכולים להעיד עדים מהקהל, אולם לא לענין דין ודברים בענין הקדשות בין היחיד לקהל... ברם, בתשובה אחרת של הרשב"א נראה דמיירי אף לענין דין ודברים כנזכר. וז"ל הרשב"א: "וכן אנו נוהגים לעולם בכל עניני הציבור ואפי' בהקדשות, שאם אי אתה אומר כן מי מעיד על אותו הקדש של שני ספרים שהקדיש פלוני, ובס"ת הכל פסולים אצלו, ואפי' סילוק אינו מועיל. אלא שכך נהגו בכל מקום עכשיו להכשיר פסולי הקורבה בכלל דברים אלו". הרי לנו מפורש בדברי הרשב"א דהמנהג להכשיר עדים מהקהל גם על דין ודברים בין מקדיש להקדש. וצ"ע לדינא"[191].
האם יש לפסול החלטת הנהלה מטעם קרבה?
במקרה שהובא לפני בית הדין האזורי טבריה-צפת[192], אדם תבע מחברי הנהלת מוסד תורני באזור השיפוט של בית הדין למנותו
כחבר הנהלה. אולם, היות ואחד הנתבעים היה קרוב של דיין בבית הדין, דרש התובע להעביר
את הדיון לבית דין אחר. באותו מקרה, הקרוב שימש חבר הנהלה שלא בשכר, וצירופו של
אדם נוסף להנהלה לא פגע בו מבחינה כלכלית, משמעות צרופו היתה רק בכך שלהצבעות
ודיוני ההנהלה יצטרף אדם נוסף.
בתחילה הביא בית הדין את דברי השו"ע[193] שגבאים יכולים להעיד על ממון מסוים כל זמן שאין להם או לקרוביהם
שום זכות בנכסי ההקדש וכתבו:
"מסתימת הפוסקים נראה שהלכות עדות שוות בזה להלכות דיינים, לכן מכיון שבנידון זה הנתבעים עומדים על כך שהדיון יתקיים בבית הדין שבעיר שהוא מקומם, לכאורה זכותם לטעון שמכיון שלדעת רוב הפוסקים קרוב יכול לדון, אין למנוע את קיום הדיון במקומם".
אולם בהמשך, קבע בית הדין כי דין השולחן ערוך היה רלוונטי, אילו היה מתקיים דיון על ממון מסוים שהנהלת המוסד תובעת וכדומה.
אך במקרה שהובא לפני בית הדין, הדיון התמקד בזכות להתחלק באותה טובת הנאה,
"ומכיון שאחד מהנתבעים הוא קרוב, לא יתכן שקרובו ידונו אם נהג
על פי הדין, כשמנע מהתובע את טובת ההנאה שדורש לקבל".
על כן, פסק לבסוף בית הדין כי הדין אינו יכול להיעשות בבית הדין
האזורי טבריה-צפת, ויש להעבירו להרכב אחר.
בערעור שהגיע לפתחו של בית הדין הרבני
הגדול לערעורים[194] ביקש הנתבע לפסול את בית הדין האזורי לדון בעניינו מפני שלטענתו
אחד הדיינים נחשב אוהב של התובע, מכון הרי פישל, כיון שלמד שם בעבר, והשני שונא
שלו. בית הדין פסק:
"אין אנו מוצאים כל יסוד בטענת המערער לפסול דיין אחד משום
שהוא אוהב למשיב – הנהלת המוסד – שלמד בו פעם. והנה בחו"מ סי' ז' ה"ז
בהג"ה כתוב: "וכ"ש שהרב יכול להיות דיין לתלמידו". ועיין בבאר
הגולה דכותב "אע"פ שמקבל שכר תלמודו", וקל וחומר שאין שום מקום
לפסול אף ממידת חסידות לתלמיד שלמד פעם בישיבה, שלא יוכל להיות לדיין לאותה
הישיבה, בגלל הכרת התודה שיש לו לאותו המוסד שלמד בו פעם ונהנה מאותו המוסד בעת
למדו שם".
במקרה אחר[195], התגלה שדיין שדן בתיק בוררות בין שני
צדדים תרם לאחד מהצדדים, וכן היה אורח כבוד בדינר של המוסדות הללו, הצד השני הגיש
בקשה שהדיין יפסול את עצמו. אב בית הדין ציין כי התביעה מתנהלת בפני ביה"ד מזה מספר שנים ורק
בשלב הסיכומים, "לאחר התדיינויות רבות, ולאחר שמוצו ההליכים, וכל צד טען את
טענותיו", הוגשה הבקשה לפסלו. פסילה בשלב זה תגרום ל'סחבת' לצד שכנגד. הדיין
הודה אמנם שהשתתף בדינר כאורח כבוד אך טען כי "אין אני מכיר אף אחד, ואין לי
שום נגיעה כלשהיא למוסדות". לאחר שדן בסוגיה צירף הדיין את שיטת המהרי"ק[196] הכותב:
"כל המעשים הנזכרים בפרק שני, דייני גזירות במסכת כתובות, דפסילי לדון, כגון אוהב ושונא ושאר דברים הנזכרים שם, אינם אלא מידת חסידות שהחמירו על עצמם. אך במקום שהחומרא גורם שום להפסד לתובע או לנתבע, חלילה שיחמיר על עצמו שלא לדונם".
קשר של רב ותלמיד האם פוסל?
בשו"ת 'במראה הבזק'[197], נידון מקרה בו פסק בענייני גירושין ניתן על ידי בית דין בו אחד
הדיינים משמש כרב של ההורים של האישה. צד הבעל ערער על החלטת בית הדין שהיתה לטובת
האשה ובמוקד הערעור עמדה הקרבה של הדיין לצד האשה.
בית הדין דחה את הערעור על פי הרמ"א[198] שיכול הרב לדון את תלמידו אפילו הוא מקבל ממנו שכר, שאין זו מתנה
אלא שכר טרחתו וסיכמו:
"אפילו לכתחילה מותר לרב להיות הדיין של תלמידו, וכל שכן שמותר לרב להיות דיין של אשה שהוריה חברים בקהילתו... וגם אם הורי האשה משתתפים במשכורתו של הרב – הדבר מותר, שהרי תשובת המהרי"ק מדברת על רב שמקבל שכר לימוד מאבי תלמידו, ואף-על-פי-כן הוא כשר".
כשרות דיין למרות ידידות עם עו"ד
לפני בית הדין הגדול בירושלים[199] הגיע מקרה בו אישה ביקשה לפסול את אחד הדיינים משום שבא כח הבעל
היה בקשר עם הדיין ואף ייצג אותו בעבר.
בית הדין הכשיר אותו "שהדיין לא
קרוב למורשה ומדין תורה הוא כשר". בית הדין ציין כי אמנם:
"ישנם כללים באתיקה
שאין להם מקור בהלכה אלא מטעמי לעז ולכן הדיין מטעמי אתיקה ולעז צריך לשקול לעיתים
לפסול את עצמו לשבת בדין עם מי שמייצגו"
אך כאן אותו מורשה ייצג את הדיין
"לפני עידן ועידנים", וגם אם היה מייצגו היום, אין בכך פסול על פי דין,
"ולכן אפילו אם נשווה את מקרה דידן לדין אוהב ושונא, הרי הדבר מסור לשיקול
דעתו של הדיין".
הם הסתמכו על תשובת מהרשד"ם[200] לפיה כל הפסול של שונא אינו אלא ממדת חסידות, ואם "אין לבו
נכון עמו", אפילו מדת חסידות ליכא. ושכל הדין בשונא, שייך רק בדן יחידי ולא
בבי"ד של שלושה. ובהתייחס לפסקי הדין שניתנו בעבר כתבו:
"ופשוט שגם פסקי הדין בעבר אינם בטלים. ומה שנכתב בכללי האתיקה שהדיין לא ידון כאשר העו"ד יצג הדיין המדובר הוא מהיות טוב ולכתחילה ולא להפוך הקערה על פיה לבטל כל ההחלטות ובפרט כשהמדובר בהתמשכות עגינות ששני הצדדים סובלים ממנה".
דיין
ומורשה – מי נדחה מפני מי
בפני בית הדין הגדול בירושלים[201] עלתה השאלה הבאה. כאשר הדיין כשר לדון את הבאים לפניו, אך פסול
למורשה של אחד הצדדים, על מי מוטל לסלק את עצמו מהדין? המדובר היה בעורך דין אחד
שהפיץ 'דברי בלע' על אחד הדיינים שהינו לוקח שוחד. בית הדין פסק כי 'על עורך הדין
להשעות עצמו מלהופיע בתיק זה'. נביא חלק מהדברים:
"עולה באופן ברור כי עורך הדין חש טינה ושנאה עזה כלפי
האב"ד. האם שנאה זו מצידו של עורך הדין צריכה להוביל אותנו למסקנה כי גם הרב
שונא אותו? לדעתנו, התשובה אינה מוכרחת להיות חיובית. אך בנסיבות החמורות של המקרה
דנן, לא ניתן להתעלם מדברי החכם מכל אדם "כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים כֵּן
לֵב הָאָדָם לָאָדָם". מדרך גלגולה של פרשת היחסים שבין עורך הדין לבין הרב,
ניתן להתרשם, כי ברבות הימים, ולאחר שעורך הדין שנה, שילש והחריף את התבטאויותיו,
הגיע הרב – ובצדק – למסקנה, שאין הוא ועורך הדין יכולים להשתתף בכפיפה אחת באותו
דיון משפטי".
נקודה יסודית עולה מהמשך דברי הרב
דייכובסקי:
"בעוד שחובתו של דיין ממונה לרבים להיזקק למשפט שבפניו, הינה ברורה וחד-משמעית, עד כדי קיום איסור להסתלק מן הדין, הזכות של בעל-דין להיות מיוצג בפני בית דין על ידי עורך - דין, אינה פשוטה.
[1] דברים טז, יח, כ.
[2] שבת נה, ב.
[3] שבת י, א.
[4] שמואל א טז, ז.
[5] חושן משפט סימן סה.
[6] שם, ח.
[7] ואין הדיין יכול להתחמק מלשבת בדין וכפי שכתב הרב שלמה דיכובסקי
(אתר "פסקים" מס' סידורי 1078): "השתמטותו של דיין מן הדין מסיבות
שאינן מוצדקות, משולה להטיית דין, אשר עלולה להביא לחורבנו של עולם אשר נברא בדין:
"כתיב (משלי כט) 'מלך במשפט יעמיד ארץ וגו'', 'מלך' זה מלכי המלכים
הקב"ה, 'במשפט יעמיד ארץ', שברא את העולם בדין, שנאמר 'בראשית ברא
אלהים'" (בראשית רבה (וילנא) פרשה יד א). וליתר הרחבה עיין בהקדמת הרב
דיכובסקי לספרו 'לב שומע לשלמה'.
[8] בהרכב הדיינים הרב יצחק הרצוג, הרב יוסף שלום אלישיב והרב בצלאל
ז'ולטי. פסקי דין רבניים כרך ב, עמוד 265.
[9] שמות כג, ח.
[10] דברים טז, יט.
[11] שם כז, ה.
[12] שמואל א ח, ג; ישעיהו ה, כג; מיכה ג, יא;
עמוס ב, ו ועוד.
[13] כתובות קה, ב.
[14] בבא בתרא, ט, ב.
[15] מדרש משלי פרשה א.
[16] חושן משפט סימן ט, א.
[17] שמות כג, ח.
[18] קה, א.
[19] שם, ב.
[20] אמונה וביטחון, פרק ג, אות ל.
[21] שם.
[22] בלשון המקרא, משמעות המילה 'בצע' הינה כסף. ר' בראשית לז, כו:
"מה בצע כי נהרוג את אחינו" ובאונקלוס שם "מה ממון מתהני
לנא".
[23] ראה פתחי
תשובה, חושן משפט סימן ט, ס"ק ד.
[24] כתובות שם, ד"ה 'לא'.
[25] סנהדרין כג, ג.
[26] חושן משפט סימן ט, סעיף א (אמנם ע' בגר"א ס"ק ה שגם דעת שו"ע מסכמת עם לשיטת התוספות שהכול ממידת
חסידות).
[27] פרישה. הובא בסמ"ע שם ס"ק ד.
[28] קובץ תל-תלפיות חלק ע עמוד תיב.
[29] כט, א.
[30] שם, סעיף ה.
[31] שו"ת הב"ח הישנות סימן נא וכן כתב הרדב"ז על
הרמב"ם, סנהדרין כג, ו.
[32] לרבי יעקב אלפנדרי, סימן לח.
[33] סנהדרין נו, ב ור' ברמב"ם מלכים ט, א.
[34] רמב"ם שם, יד.
[35] מסכת פסחים כא, ב וע"ז ו, א. ור' שלחן ערוך יורה דעה סימן
קנא, א.
[36] סימן קלו.
[37] סימן ט, ס"ק א.
[38] חלק ו (ליקוטי שו"ת) סימן יד.
[39] חושן משפט סימן
ב. וכן פסק להלכה הרב אליהו אברג'יל (אב"ד ירושלים) בשו"ת דברות אליהו
חלק ו, סימן צז.
[40] חושן משפט סימן ט.
[41] שם, ב.
[42] סנהדרין פרק ג, סימן יז.
[43] שם כז, ב.
[44] וכן כתב בלבוש
סימן ט, סעיף ה, שרב פפי לא היה אלא מליץ ולא דיין.
[45] ייתכן שרק אדם
בדרגתו של רב פפי היה צריך לחשוש ל"חשדא", ואין כאן איסור ממש.
[46] בשו"ת
מהר"ם אלשקר, סימן יט פירש באופן שונה מעט – שחיובו של רב פפי במסים לא היה
מן הדין, ועל כן אין מקום להחשיב את הדבר כשוחד, שהרי הוא כמבריח ארי מנכסי חברו.
[47] בפירושו 'פלפולא חריפתא' על הרא"ש שם אות ש.
[48] שולחן ערוך
יורה דעה סימן קס, ו; ש"ך שם, ס"ק י.
[49] בבא מציעא עה, ב.
[50] מלווה ולווה ה, יא. וראה
בית יוסף יורה דעה סימן קס, ד"ה והרמב"ם.
[51] בבא מציעא פרק ה, סימן ט.
וכן כתב המגיד משנה על הרמב"ם שם בדעת רש"י, וכן כתב בספר בני יעקב חלק
השו"ת, סימן א בדעת הרמב"ן.
[52] חושן משפט סימן לד, יח.
[53] מאזניים למשפט, חושן משפט סימן ט, סעיף א במשנה אחרונה.
[54] שם סימן ט, ג.
[55] רוממות אל, תהילים טו, ה.
[56] חלק ב סימן מה.
[57] על החילוק בין
טובת הנאה הניתנת באופן שגרתי, לטובת הנאה הניתנת באופן חריג ועלולה להתקשר לדין,
ראה תחומין כרך כו, עמוד 335 במאמרו של הרב שלמה אישון "טובת הנאה לפקיד
ממשלתי".
[58] אגרות משה חושן משפט, חלק ב, סוף סימן כו.
[59] כמו שהבאנו לעיל בשם הב"ח.
[60] הרב שלמה בארי,
סימן ט על פי ברכי יוסף חושן משפט סימן ט, יט.
[61] וראה גם הלכה
פסוקה, סימן ט, סעיף ה, הערה 189.
[62] חלק ב סימן עב.
[63] יצוין כי במשפט
הישראלי, שוחד בדיעבד מוגדר כשוחד לכל דבר.
על פי סעיף 293 לחוק העונשין,
התשל"ז-1977: "אין נפקא מינה בשוחד – אם ניתן לכתחילה או
בדיעבד...". ובקובץ 'עלי משפט' א (מ' קרמניצר ול' לבנון, "עד היכן תתרחב
עוד עבירת השוחד") נימקו זאת: "שוחד בדיעבד ניתן פעמים רבות בעקבות 'הבנות'
מוקדמות, קשות מאוד להוכחה. יתרה מזו, פעמים רבות הנותן שוחד בדיעבד עושה זאת גם
מתוך צפיית פני עתיד, בבחינת שלח לחמך על פני המים".
[64] הרב שבתאי באר, סימן עט.
[65] מג, א.
[66] חושן משפט סימן ז.
[67] עדות טז, ד.
[68] שם, יב.
[69] בגלל הנאה הוא
נחשב כבעל הדין - סמ"ע חו"מ לז ס"ק א בשם הלבוש.
[70] ראה מאמר
"סילוף השוחד" מהרב נתן צבי פינקל ("הסבא מסלבודקה") שנדפס
ב'תבונה': "לכאורה חושבים שהדברים אמורים באנשים רגילים, אולם מדברי
חז"ל אנו למדים שזה פוגם גם בגדולי גדולים, בגדולי עולם, ואין איש אשר יכול
לומר שהוא נקי מזה", ובאיזו בחינה הנטיה הזו "שולטת גם במלאכי ד' כמו
האבות הקדושים". וכיו"ב ראה במכתב מאליהו חלק א עמוד 53; אור יחזקאל חלק ז עמוד קס ועמוד קפד; עלי
שור חלק ב עמוד תקלז.
[71] ראה חזון איש
אמונה ובטחון פרק ג, אות ל, שהתנגד בחריפות לגישה הגורסת שלכל נגיעה יש משקל וכח
"להטות לב חכם לעוות משפט" וטען שזו עצת היצר להניא את הציבור נגד
החכמים וראה שם בהרחבה רבה. וכן ראה מאמרו של הרב פרופ' רון קליינמן משרד המשפטים
גיליון מס' 169 "ניגוד עניינים של עובדי ציבור".
[72] בבא קמא פח, א.
[73] עדות יג, א.
[74] על פי הגמרא
בבא בתרא קנט, א. וכן הוא בתוספות זבחים קג, א, ד"ה 'אין לי אלא'. אמנם,
הגמרא בסנהדרין (כח, א) מסבירה שאיש פסול לגבי אשתו לעדות משום 'איקרובי דעתא',
ומשמע שזוהי סיבת הפסול (עיין קובץ שיעורים שם). האור שמח (סנהדרין כג, ו) מבאר שאמנם גזירת הכתוב מבוססת על
טעם הגיוני, אך היא הרחיבה את הפסלות גם למקרים בהם הטעם אינו מתקיים, כגון כשאדם
קרוב לשני הצדדים במידה שווה וכיוצא בזה. ספר החינוך (מצוה תקפט) כתב "כי
מהיות הקרובים שוכנים תמיד זה אצל זה, ישיבתם וקימתם יחד, אי אפשר להן להנצל שלא
יתקוטטו זה עם זה לפעמים, ואילו יאמינו בעדותן זה על זה, אולי בכעסם תמיד אלו עם
אלו, תעלה חמתם לפי שעה, ויבואו לפני הדיין, ויחייבו את ראשם למלך".
[75] נדה מט, ב.
[76] חושן משפט סימן ז, ט.
[77] כאמור, הסברא
אומרת שקל יותר לטעות בדבר שתלוי בסברה (דיין) מאשר בהצגת העובדות (עד) לכן על פי
חוק המדינה אין פוסלים אדם מלהעיד על קרוב - סעיף 2 לפקודת הראיות [נוסח חדש],
תשל"א-1971, אך לשופט אסור לשבת בדינו של בן משפחתו - כללי אתיקה לשופטים,
התשס"ז – 2007. כלל 15(א).
[78] סימן לג ס"ק א.
[79] משפט ערוך סימן
ט.
[80] חושן משפט סימן לב, א.
[81] פס"ד של
בה"ד הרבני הגדול לערעורים. פורסם באתר "פסקים" מס' סידורי 1078.
[82] חלק י סימן קמו.
[83] כז, א.
[84] שם כט, א.
[85] על המשנה ד"ה 'לא נחשדו' וכן בגמרא ד"ה 'חד לדיין'. ור'
שו"ת יכין ובועז חלק א סימן יז.
[86] קה, ב.
[87] עדות יג, טו.
[88] חושן משפט סימן ז, ז.
[89] סימן ז ס"ק יח.
[90] שם אות יא.
[91] חכמת שלמה על שלחן ערוך חושן משפט סימן ז, ז.
[92] חלק התשובות סימן לו.
[93] חלק ה סימן רעג.
[94] לר' דוד
אופנהיים (פראג, המאות הי"ז-הי"ח) חושן משפט, סימן ט.
[95] חושן משפט סימן ז ס"ק טו.
[96] כט, א.
[97] במדבר לה, כג.
[98] כתובות שם ד"ה 'לא למאן דסני'.
[99] שם.
[100] סנהדרין פרק ג סימן כג. בתשובת הרא"ש (כלל נו סימן ט) משמע
כי אוהב ושונא מובהקים פסולים אף בדיעבד ואילו אוהב ושונא שאינם מובהקים פסולים רק
לכתחילה.
[101] סנהדרין כג, ו.
[102] חושן משפט סימן
ט (אות ט-י).
[103] שם ס"ק ט.
להרחבה בשיטת הרמב"ם עיין ט"ז פרישה וב"ח שם, ושו"ת
מהר"ם מלובלין סימן סג.
[104]
שם סעיף ז.
[105] כלל נו סימן ט.
הדיין הרב בן ציון אלגרבלי, דקדק מלשון הרא"ש שרק אם בעל הדין הביא ראיה שלא
דיבר עמו ג' ימים באיבה הדיין נפסל מלדון, אבל אם הביא בעל הדין עדים על איבה
שאינה מובהקת, אינו יכול לפסול את הדיין מלדון. וביאר הרב אלגרבלי שאף שלכתחילה היה
צריך לפסול עצמו מכל מקום שנאה שאינה מובהקת אין זה פסול עצמי ואם לא מילא את
חובתו דינו דין. פורסם באתר "פסקים" מס' סידורי 1222.
[106] חושן משפט סימן ז, ז.
[107] רוח חיים חושן משפט סימן ז, ז אות ב.
[108] חלק ד סימן קמח אות ח.
[109] הובאו דבריו בפתחי תשובה, חושן משפט סימן ז ס"ק יז.
[110] כך גם נפסק
למעשה בבית הדין הרבני - פסקי דין רבניים כרך ב עמוד 18.
[111] בשו"ת חלק א סימן תקמב.
[112] חושן משפט סימן לז, ט.
[113] שם ס"ק ד. ועיין בתשובת מהרי"ט חושן משפט סימן פ.
[114] אמנם הסוגיה
עוסקת בעדות ולא בדיין, אך נראה שהיינו הך. וראה שו"ת רדב"ז חלק א סימן
תקלט.
[115] שם סימן לג, ו.
[116] חלק א סימן תקלט.
[117] שם סימן ז, ז. ועיין בפסק הדין המובא בנספח.
[118] באר הגולה שם.
[119] בכורות כט, א.
[120] דברים ד, ה.
[121] תוספות שם, ד"ה 'מה אני בחינם'.
[122] קה, א. ור' פתחי תשובה, חושן משפט סימן ט ס"ק ח על חובת
הציבור לפרנס את הדיינים.
[123] חושן משפט סימן ט, ה.
[124] לגבי שכר עדים
ראה ספר "משפט העדים" פרק ז, וכן מאמרו של הרב דניאל כ"ץ – גליון
אמונת עתיך 103 (תשע"ד), עמודים 131- 141.
[125] שם, ג.
[126] נראה שמגבית
כזו הייתה מקובלת כבר בתקופת הגאונים. כפי הנראה מדברי "רב נתן הבבלי"
(ספר יוחסין) המתאר את ישיבות הגאונים: "וזה החוק שהדיין נוטל מאנשי המקום,
מכל אחד שהוא מבן עשרים שנה ומעלה שני זוזים בשנה, זוז בפסח וזוז בסוכות".
וכן כתב רבי יהודה אלברצלוני (הקרוב לתקופת הגאונים): "נהגו ברוב מקומות
לעשות לבית דין קופה שפוסקים מזון ופרנסתם לכמה עולה בשנה ומגבין אותו בתחילת השנה
או בסופה... ודבר קצוב הוא על הציבור... ולא יהא צריך הדיין להחזיק טובה מגיבויו
לשום אדם".
[127] חלק המוסר עמוד לט.
[128] ש"ך סימן ט ס"ק ז וראה פתחי תשובה ס"ק יג.
[129] תקנות הדיינים
(אגרות), תשי"ז-1957.
[130] שו"ת תורה לשמה סימן שמה.
[131]
הרחיב בכך הרב רפאל שטרן, "האם בחוות דעת יש צד של שוחד", מנחה שלוחה,
עמ' רכא.
[132] חושן משפט סימן יז ס"ק ט.
[133] ר' מה שכתב
הש"ך בסימן לג ס"ק ט לגבי עדות שנפסלה משום קרבה משפחתית ואח"כ
נתבטלה הקרבה, ובהשלכה לענייננו ראה בשו"ת שואל ומשיב מהדורה תנינא חלק ב,
סימן ד.
[134] שו"ת
מהרלב"ח, קונטרס הסמיכה, ד"ה 'ולא לבד'.
[135] בשו"ת סימן קלא.
[136] פסקי דין
רבניים כרך ז, עמוד 246.
[137] חלק ב, חושן משפט סימן עב.
[138] סימן יז, אורים ס"ק יד.
[139] סימן קנז.
[140] וכן כתב
בשו"ת מהר"י ווייל (סימן קיט).
[141] חלק ג סימן שצא בנוגע ליחס בין הנתבע ובין המורשה.
[142] חושן משפט סימן קכג, י-יא.
[143] בניגוד
לחוק האזרחי האוסר על עו"ד לייצג אדם כאשר הוא (העו"ד) עומד להעיד
לטובתו, ר' כלל 36 לכללי לשכת עורכי הדין (אתיקה מקצועית), התשמ"ו-1986, לפי
דין תורה, מורשה כשר אפילו להעיד לטובת מרשו, ואף שהוא מקבל שכר על הייצוג, כל עוד
אין לו חלק במה שיוציא מן הנתבע אין בכך כדי לפוסלו לעדות. על אף האמור, כתב "בית יוסף" (סימן קכג) בשם
הרשב"א כי מכוער הדבר שמורשה יעיד לטובת מרשהו.
[144] סימן קצג.
[145] חלק ג סימן כב.
[146] חלק י סימן קמו.
[147] בשו"ת סימן פד.
[148] פורסם באתר
"פסקים" מס' סידורי 1078.
[149] סנהדרין ז, ב. וראה
גם ירושלמי, ביכורים, פרק ג, הלכה א.
[150] שמות כ, יט.
[151] פאה פרק ח הלכה ו.
[152] וכן פסק בשולחן ערוך יורה דעה סימן רנו, ג.
[153] חושן משפט סימן לז, כב
[154] שם סימן לד, יד.
[155] ראה שו"ת
הרשב"א חלק ד, סימן קיב וחלק ה סימן קפג; שו"ת הריב"ש סימן רכח;
שו"ת הרשב"ש סימן תקעג. עוד בעניין זה ראה גליונות המחלקה למשפט עברי
במשרד המשפטים 'ניגוד עניינים של עובדי ציבור', רון ש' קליינמן, פרשת קרח,
תשס"ד, גליון מספר 169. וכן מאמרו של
הרב פרופ' אליאב שוחטמן גליון מספר 135.
[156] ניגוד עניינים
של עובדי ציבור, רון ש' קליינמן, פרשת קרח, תשס"ד, גיליון מס' 169.
[157] על הרא"ש במסכת
סנהדרין פרק שלישי, סימן יז אות ש.
[158] ובפתחי תשובה
(סימן ט, ס"ק א) פסק את דבריו להלכה.
[159] חושן משפט סימן ט, א.
[160] שם, יב. בנוסף, ראה: ברכי
יוסף, חושן משפט, סימן ט אות י. וראה מאמרו של א' שיינפלד, בתחומין כרך ה עמוד
332.
[161] קובץ
הישר והטוב חלק ב עמוד כד.
[162] 'שיעורי תורה לרופאים' חלק א סימן יד.
[163] יש להעיר
שהואיל ושוחד לעובדי ציבור לא פורש בכתובים, ייתכן שכאשר באים לאזן את הדין ולא
לעוותו לא יהא בו איסור. בספר חשוקי חמד
(בכורות לו, א) נשאל המחבר, הרב יצחק זילברשטיין, האם מותר למנהל בית ספר להפעיל
לחץ וקשרים כדי שבנו יקבל משרה, והשיב: "יש לדון בזה מצד איסור שוחד, וכעין
מה שכתב בפת"ש ... ואם כן אולי אף בענייננו הדבר אסור. הגר"ח קניבסקי
השיב לי דהכל לפי העניין, ויש מקרים שהדבר מותר לפי ראות עיני הרב שיודע את כל
השיקולים והצדדים בעניין זה".
[164] ר' מיכה ג,
ט-יב ומסכת יבמות סא, א.
[165] שו"ת מנחת
אלעזר חלק א, סימן ו.
[166] יורה דעה סימן תסה.
[167] חושן משפט סימן קס.
[168] מג, א.
[169] רמב"ם
עדות, טו, א. שולחן ערוך חושן משפט סימן לז, יח.
[170] סימן סו וסימן עט.
[171] סימן תקסח.
[172] בתקנות תירייא
(תורכיה, ראשית המאה ה-19) נקבע שה"מעריך" אינו יכול להעריך את קרוביו,
כגון אב או בן או נכד, ונקבע שבעת שדנים בקרוביו, "צריך שיצא אותו מעריך
לחוץ, למקום שאינו שומע בקולם". ראה מ' בניהו, קבץ על יד חלק ד (תש"ו),
עמוד רי.
[173] סנהדרין כד, א.
[174] חושן משפט סימן כב, א.
[175] שם ס"ק ד.
[176] סימן שיא. אולם
ר' בדברי הריב"ש עצמו בסימן קצה שכתב שנהגו הקהילות בהסכמת הקהל שלא לפסול
לעדות ולא לדין את הנוגעים בדבר וכתב שמנהגם בזה תורה הוא.
[177] חלק ב סימן קצא.
[178] חלק ו סימן ז. ור' בחלק א סימן
תרפ וסימן תתיא. ור' שו"ת הרא"ש כלל ה סימן ד.
[179] חושן משפט סימן ז, יב ור' ברמ"א בדרכי משה שם אות ז ובפתחי
תשובה שם ס"ק כח בשם החתם סופר.
[180] שם סימן לז, כב.
[181] חושן משפט סימן ז, כב.
[182] סימן צב.
[183] עוד בעניין זה
ראה: מנחם אלון, המשפט העברי, עמוד 596, הערה 178.
[184] פסקי דין
רבניים כרך ז, עמוד 259.
[185] חלק ב סימן קטז.
[186] פסקי דין רבניים
שם, עמוד 225.
[187] בהרכב הדיינים
הרב יוסף שלום אלישיב, הרב יצחק מאיר בן מנחם והרב יעקב עדס. פורסם באתר
"פסקים" מס' סידורי 999.
[188] הובאו דבריו
בפתחי תשובה, חושן משפט סימן ז, ס"ק יז.
[189] הרכב בראשות
הרב אוריאל לביא, פורסם באתר "פסקים" מס' סידורי2021
[190] בפני הדיין הרב
צבי יהודה בן יעקב. פורסם באתר "פסקים" מס' סידורי 461.
[191] בעניין זה ראה
שו"ת הריב"ש (סימן קצה, ד"ה 'ומה שטענו'), שמשמע מדבריו שכל ההיתר
לדון בדייני העיר נכתב ביחס לעניינים ציבוריים ולא כלפי אדם פרטי. והשווה גם לאמור
בשו"ת בית יהודה (חושן משפט, סימן יג, ד"ה 'שמיני') ביחס למי שציווה חלק
מנכסיו "לבעלי תורה ולעניי העיר" וערערו יורשיו על צוואתו וטענו בין
היתר שדייני העיר הם "בכלל הבעלי תורה" שבעיר ויש להם נגיעה פרטית בדבר,
וכתב בעל הבית יהודה שהתקנה מועילה "דוקא בדבר שהוא שוה לכל נפש והנאתו
כוללת, כעם ככהן" ו"פשיטא דבכל אופן אין דנין בדייני אותה העיר בדבר שיש
להם בו צד הנאה מיוחדת וזה דבר ברור אמת ויציב על פי הדין ועל פי הסברא".
[192] פסק הדין נכתב
ע"י הרב אוריאל לביא. פורסם באתר "פסקים" מס' סידורי 287.
[193] חושן משפט סימן לז, ט.
[194] בהרכב הדיינים
הרב יוסף שלום אלישיב, הרב יצחק מאיר בן מנחם, הרב יעקב עדס. אתר
"פסקים" מס' סידורי 999.
[195] בפני הדיין הרב חיים יהודה רבינוביץ'. פורסם באתר
"פסקים" מס' סידורי: 1075.
[196] הובא בבית יוסף, חושן משפט סימן ז אות יג.
[197] חלק ז סימן צט.
[198] חושן משפט סימן ז, ז.
[199] בהרכב הדיינים
הרב שלמה עמאר, הרב ציון בוארון והרב ציון אלגרבלי, אתר "פסקים" מס'
סידורי 1222.
[200] חושן משפט סימן מ.
[201] בהרכב הדיינים
הרב שלמה דיכובסקי, הרב אברהם שרמן, הרב חגי איזירר. אתר "פסקים" מס'
סידורי 1078.
