קבלת ערעור לאחר המועד שנקבע

תגובה לבקשת רשות ערעור על פסק הדין תביעות הדדיות בין קבלן שיפוצים לבין בעל הבית. הערעור הוגש באיחור.

תחילה - התייחסות ב"ד מעלה אדומים

בהמשך - תגובת בית הדין לערעורים

ג' הגיש ע"י ב"כ בקשה לערער על פסק הדין.

דעת הרוב

לדעתנו יש מקום לשמוע את טענות המערער במסגרת ערעור, אם כי אנו איננו מקבלים את דברי הערעור מהנימוקים הכלליים הבאים (את הפירוט נשאיר לערכאת הערעור):

1. המערער חוזר ומשתמש מספר פעמים בטענת "המוציא מחבירו עליו הראיה" בצורה לא נכונה. שכן במקרים בהם אדם עשה עבודה בשביל אדם אחר ושני הצדדים מסכימים שהוא זכאי לתשלום עבור עבודה זו,  הדין יהיה תלוי בשאלה האם הפועל פעל ברשות בעל הבית (אז ידו תהיה על העליונה), לבין פועל שירד שלא ברשות (אז ידו תהיה על התחתונה). בכל המחלוקות שהתגלו בין הצדדים בפסק דין זה, הקבלן פעל ברשות בעל הבית.

2. שלא כדברי המערער, בית הדין לא שוכנע בוודאות לגבי אחריות של הקבלן לגבי נזקים מסוימים שעלו בפסק הדין.

3. לגבי ניסוחים אשר לדעת המערער אינם מנוסחים בצורה מספיק בהירה, המערער רשאי לפנות לבית הדין בבקשת הבהרה.

4. המערער מאשים אותנו בסעף 86 בחילול השם. סגנון זה לא מקובל עלינו, ונבקש מן המערער למחוק משפט זה.

דיין א                                                 דיין ב

דעת המיעוט

לדעתי מן הראוי שערכאת הערעור תדחה את הערעור על הסף היות שהוא הוגש לאחר 30 הימים שהוקצבו לפי התקנון לערעור (פסה"ד נשלח ביום 2/1/23, והערעור נשלח אלינו ביום 2/2/23). אומנם בא כוחו של מר ג' ענה על טענה זו, אך להלן תשובתי לטענותיו בעניין זה:

1. הוא כותב שמר ג' פתח את תיבת המייל שלו רק יום לאחר שנשלח פסה"ד אליו, ויש לספור את מניין הימים מאז. לענ"ד קבלת פסה"ד אינה מתי שפתח ג' את תיבת הדוא"ל שלו, אלא מתי שנשלח אליו פסה"ד, היות שהוא אישר מראש לקבל תכתובת במייל, זוהי מבחינתנו קבלה (וכי אם יפתח את תיבת המייל שלו לאחר 100 יום, האם יוכל להגיש ערעור בתוך 30 יום מיום פתיחת המייל?!).

2. כל קולא לטובת ג' היא פגיעה בצד השני, ולכן יש לנהוג בדווקנות, ויש על כך פסיקה של בתי המשפט מלבד שהדבר הגיוני מצד עצמו, ובפרט שקולא בעניין זה פוגעת בעיקרון של סופיות הדיון ומניעת עינוי הדין.

3. הוא כותב שחשב שנוהל הערעור בבית דין זה הוא כפי הנהוג בבתי המשפט. ובכן, אי ידיעת התקנון אינה פוטרת, הוא יכול היה ומן הראוי היה שיבקש את התקנון. מה גם, שכפי הנראה הדבר נאמר לג'.

4. ג' לקח מייצג לקראת הערעור זמן נכבד לפני שהוא הוגש: בשעה שהוא הוגש ניכר שנעשתה עבודה רבה על כתב התביעה, ומן הראוי היה שהעו"ד הנכבד יבדוק קודם לכן מהו התקנון. הזמן של 30 יום אינו דבר לא שכיח שנפל על המערער וב"כ כרעם ביום בהיר: בבתי הדין הרבניים, לדוגמא, זמן הערעור הוא 30 יום (ראה תקנות הדיון בבתי הדין הרבניים תשנ"ג). 

5. עצם קיומו של ערעור הוא חידוש שאינו מקובל בהלכה, ויש להיצמד לכלל שבכל חידוש אין לך אלא חידושו ולא להרחיבו מעבר לכך. לכן יש להיצמד לתקנון.

6. מכיוון שהצדדים קיבלו את הבוררות על דעת התקנון, הרי שסטייה מהתקנון מערערת מהיסוד את הסמכות החוקית של פסק דין שיינתן בערעור.

לפיכך אינני חושב שיש צורך להתעמק ב-112 סעיפי הערעור כל עוד לא תינתן החלטה לגופו של עניין, האם המערער זכאי לערער כעת.

דיין ג

מסקנה

דעת הרוב שיש מקום לשמוע את הערעור, אם כי יש לה תשובה על השגות המערער כאמור לעיל.

בתקנון איגוד בתי הדין לממונות בישראל נאמר:

8. לפני פנייה לערכאת ערעור, על המערער לפנות לבית הדין שנתן את פסק הדין ולשטוח לפניו את טענותיו. רק אחרי שיעיין בתגובת בית הדין, יוכל המערער לפנות לערכאת ערעור.

לפיכך על המערער לעיין בהחלטה זו, ולאחר מכן יחליט האם לפנות למזכירות האיגוד לצורך ערעור. 

אם יחליט להמשיך את הליך הערעור ויפנה למזכירות האיגוד, תעביר המזכירות את ערעורו יחד עם פסק הדין והחלטה זו. 

הרב תנחום גולד - דיין הרב איתמר ורהפטיג - אב"ד הרב אבישי ונונו - דיין

תגובת בא כוח המערער:

מזכיר בית הדין שלום רב,

קראנו בעיון את האמור בעמדת בית הדין, ובאנו לכלל החלטה כי יש בכוונתנו להמשיך ולברר את הדו"ד בפני הרכב הערעור.

לפיכך, נבקש אפוא את העברת תיק בית הדין את פסק הדין את כתב הערעור ועמדת בית הדין להרכב הערעור.

לאור עמדת בית הדין, מקובל עלינו שהמילים "חילול השם" יושמטו.

נודה לקבלת עדכון נוסף בדבר אופן בירור התיק בפני הרכב הערעור.

בכבוד רב ובברכה,

י' כ', עו"ד

תגובת בית הדין לערעורים:

התייחסות לערעור על פסק של בית הדין במעלה אדומים (מספר סידורי 13896) בהרכב כבוד הדיינים הרב איתמר ורהפטיג שליט"א (אב"ד), הרב תנחום גולד שליט"א, והרב אבישי ונונו שליט"א, הניתן בתאריך ט טבת תשפ"ג (1.1.2023 למניינם).

אנו נחלק את הדיון לשני שלבים. בחלק הראשון נדון על עצם הערעור, האם על הרכב זה להדרש אליו או לדחותו. לאחר פירוט הנימוקים מדוע החליט בית הדין להדרש לבקשת הערעור, נדון בהמשך  בטענות השונות שהועלו כנגד דברי בית דין קמא.

1. דיון על עצם הגשת הערעור

א. בקשת ערעור שנשלחה לאחר תום המועד שנקבע 

כתב הערעור על פסק הדין הגיע למזכירות בית הדין ביום 2.2.2023 למניינם, שהוא 31 יום אחרי נתינת פסק הדין המקורי, בעוד שהזמן המקסימלי בו ניתן לערער הוא 30 יום לאחר נתינת פסק הדין המקורי, לפי סעיף 8 בתקנון איגוד בתי הדין לממונות (ע"ר) שבמסגרתו נוהלה התביעה. 

ב"כ המערער כתב שיש לקבל את הערעור, על אף שהוא חרג לכאורה מהנאמר בתקנון, מכמה טעמים:

1. הזמן של 30 יום נמדד מאז שהמערער פתח את המייל בפועל, לא מזמן כניסת המייל למאגר המיילים שלו.

2. אפילו אם נאמר שעברו 30 יום, יש להקל ולקבל הערעור ולא לעמוד על קוצו של יו"ד בענייני נוהל ותקנון.

בית דין קמא קיבל עמדת ב"כ המערער הנ"ל ברוב דעות.

עמדת המיעוט היתה לדחות הערעור על הסף מכמה טעמים:

1. 30 הימים נמדדים משליחת המייל ולא מזמן פתיחתו בפועל על ידי המערער.

2. יש לעמוד על התקנון בקפידה יתירה בגלל שעצם האפשרות לערער אינה מעיקר הדין לפי ההלכה אלא תקנה, ואין לך בו אלא תקנתו, דהיינו 30 יום ולא יותר.

3. אם מקילים לקבל הערעור למרות התקנון ובאים בזה לקראת המערער, אנו פוגעים בזכויות נשוא הערעור ומנין לבית דין להעדיף את המערער על פני נשוא הערעור?

ונראה שבנידון דידן יש לדון בכמה נקודות נוספות:

4. יש לעיין אם יש איסור על בית הדין של הלנת הדין, כאשר הם מעכבים את ביצוע הפסק עד סיום הדיון בערעור. אם חל איסור הלנת הדין, מנין להקל באיסור זה לטובת המערער? 

5. נשוא הערעור לא ערער על פסק בית דין קמא לקבל את הערעור אחרי 30 יום ברוב דעות. ונשאלת השאלה, האם בית הדין לערעורים צריך לדון ביוזמתו על כשרות הערעור כאשר נשוא הערעור לא העלה לפנינו את הסתייגותו בנידון?

נדון בשאלות אלו כעת בע"ה.

2. האם אפשרות ערעור היא מעיקר הדין לפי משפט התורה, או שהיא תקנה?

נעיין בסנהדרין לא: שהוא המקור לדיון:

א"ר ספרא (אמר רבי יוחנן) שנים שנתעצמו בדין, אחד אומר נדון כאן ואחד אומר נלך למקום הועד, כופין אותו ודן בעירו. ואם הוצרך דבר לשאול כותבין ושולחין. ואם אמר כתבו ותנו לי מאיזה דין דנתוני, כותבין ונותנין לו.

הדרישה "כתבו ותנו לי מאיזה דין דנתוני", היא בעיקרה דרישה לערער על הפסק על ידי הצגת דברי הצדדים לבית דין הגדול, שיבקר את הפסק של בית דין קמא. וכך תיאר את הדברים הרמב"ם בהלכות סנהדרין ו,ו:

שנים שנתעצמו בדין, אחד אומר נדון כאן ואחד אומר נעלה לבית דין הגדול, שמא יטעו אלו הדיינים ויוציאו ממון שלא כדין, כופין אותו ודן בעירו. אם אמר כתבו ותנו לי מאיזה טעם דנתוני שמא טעיתם, כותבין ונותנין לו ואחר כך מוציאין ממנו.

אמנם, נחלקו הראשונים, האם בכל דין אפשר לדרוש שבית הדין יכתוב לו מאיזה טעם דנו אותו כדי לערער על הפסק, או רק בדין כעין זה שמתואר בדברי רבי יוחנן, שנתעצמו בדין ואחד דרש להעביר התיק לבית הוועד, ובית הדין סירב וחייב את הצדדים להתדיין במקומם?

ועיין בשו"ת אבקת רוכל סי' יז ויט שכתב: "וכבר נתבאר שלדעת התוספות ור"ת ורש"י ורבינו מאיר והמרדכי והראב"ד והר"י והרמב"ן והרשב"א והר"ן וסמ"ג וא"ז והרמב"ם, כל שלא נתעצמו אין כותבין ונותנין לו, ואדרבא אם תבע כתבו ותנו לי מאיזה טעם דנתוני, משמתינן ליה". ולפי זה לא נשמעת בקשת "כתבו לי" במקרה שגרתי. 

לעומת זאת, עיין שם בסי' יח בתשובה של אחד מגדולי צפת בזמן הב"י, שכתב: "נמצא שר"ת וסמ"ג והראב"ד ונמו"י ור"י סברין שאין צריך לכתוב כשחושדין, ורי"ף והרמב"ם והרא"ש והרמזים ומסקנת התוס' והג"מ והמרדכי אינם מחלקים, ותו לא מידי". לפי זה, נשמעת בקשת "כתבו לי" בכל מקום.

ונחזי אנן.

מקור הדיון

יסוד המחלוקת הנ"ל, האם נשמעת בקשת "כתבו לי מאיזה טעם דנתוני" בכל דיון או רק במקרה של חשד או כפיה, תלויה בשאלה אם לדייק מכך שהדרישה "כתבו לי מאיזה טעם דנתוני" מובאת בסוגיה בגמרא במקרה של כפיה לדון, ולכן דוקא באופן זה מתקבלת בקשת בעל הדין, או שלא מדייקים כך ולומדים מהמימרא של רב ספרא שהדרישה "כתבו לי מאיזה דין דנתוני" היא בקשה לגיטימית ובית הדין חייב להיענות לה בכל דין שהוא. ובאבקת רוכל סי' יח דייק החכם הנ"ל שהנאמר בסנהדרין הוא בנין אב לכל בקשה שהיא, מפני שנאמר שם גם שיש לשלוח שאילתא לבית דין הגדול במקום הצורך, ודין זה נכון לכל תיק שהוא ולא רק לתיק שכתוצאה מכפיה, "ולדידיה מי ניחא?! למה קבע כאן 'ואם הוצרך לשאול וכו'?'. ויש להוסיף שבגירסא שלפנינו, הקטע "כתבו לי...", מובא אחרי הקטע "ואם הוצרך לשאול...", ובזה יש חיזוק לטענת החכם, משום שאם הקטע "ואם הוצרך לשאול..." נאמר על כל דין, כך גם הקטע "כתבו לי מאיזה דין דנתוני".

סקירת דברי הראשונים

הרמב"ן ב"מ סט: כתב: "והדין אמת הוא, שלא מצינו כן אלא היכא שכפאוהו לדון בעירו והוא היה רוצה לילך למקום הועד, ולא לחנם נקט ליה תנא שכפוהו לדון, אלא שמעינן מינה דאיניש אחרינא דקביל עליה לדון בפני שלושה או בפני שנים וקנו מידו, שאין לו לומר כתבו לי מאיזה טעם דנתוני וכך היה אומר ר"ת ז"ל" (ונראה שהרמב"ן גרס שהדברים שמובאים בשם רב ספרא בגמרא שלפנינו הם ברייתא, שהרי כתב הדברים בשם "תנא". וצ"ע).

והרשב"א, הריטב"א והר"ן בב"מ (שם) כתבו כעין דברי הרמב"ן. וכך כתב המרדכי בסנהדרין (תשח): "וראיה מדלא קבעינן להאי מילתא אלא בנתעצמו...".

מיהו, מהתוספות בב"מ (סט: ד"ה כי) וכן מהרא"ש (שם ה,מה) מבואר שמהגמרא בסנהדרין לומדים שבכל דין מתקבלת בקשת "כתבו לי מאיזה טעם דנתוני", והמחלוקת הנ"ל אם נשמעים לבקשה "כתבו לי מאיזה דין דנתוני" סובבת סביב גמרא אחרת. ונבאר:

בב"מ סט. מובא מעשה של שותף שחלק רווחים של מעות בינו לבין עצמו, שלא בנוכחות השותף השני. באו לפני רב פפא לדין אם החלוקה תקיפה או לא ורב פפא אישר את החלוקה. בשנה לאחר מכן, השותף השני חלק רווחים של יין שלא בנוכחות השני. הפעם, רב פפא ביטל את החלוקה. השותף שרב פפא פסק נגדו פעמיים, התרעם על הפסיקות הסותרות ואמר: "קחזינא דכל דבתר דידי אתי מר!". רב פפא אמר בתגובה: "כי האי ודאי צריך לאודועי".

מכאן דייק ר"ת (מובא בתוס' הנ"ל) שרק באופן זה, שיש בסיס לחשש של בעל הדין שהדיין אינו אובייקטיבי, יש צורך להודיע לו את טעמי הפסק. אבל במקרה רגיל, אין צורך לגלות את טעם הפסק. זו לשונו: "משמע דוקא הכא לפי שהיה לו פתחון פה לחשדו, קאמר דצריך לאודועיה משום והיתם נקיים מה' ומישראל, אבל בעלמא לא".

ומחמת הדיוק מהסוגיה בב"מ, ר"ת בא למסקנה שהבקשה "כתבוני מאיזה טעם דנתוני", שנאמרה בסוגיה בסנהדרין, היא רק כאשר כפו אותו לדין. מפני שאם נלמד מהסוגיה בסנהדרין שכל אחד יכול לדרוש "כתבוני מאיזה טעם דנתוני", יש סתירה בין מסקנת הסוגיה בסנהדרין לזו של הסוגיה בב"מ. וכך כתבו תוס': "אר"ת מכח ההיא דהכא, דוקא התם דלא רצה לדון אלא על ידי כפייה, אבל אם מדעתו דנו אותו אין כותבין ונותנין לו".

וכך מבואר ברא"ש: "משמע שדוקא בכי האי גוונא שיש פתחון פה לחשוד, הדיין צריך להודיעו טעם הדין משום והייתם נקיים מה' ומישראל, אבל בעלמא לא. מכאן דקדק ר"ת ז"ל הא דאמר בסוף זה בורר... היינו דוקא היכא שדנוהו מתחלה על ידי כפייה, אבל אם מדעתו דנוהו מתחלה, אין כותבין לו".

לעומת דברי ר"ת הנ"ל, במפרשים מובאים כמה הסברים מדוע הנאמר בגמרא בב"מ הוא דין ייחודי ואי אפשר להשליך ממנו לנאמר בסנהדרין:

1. התוס' והרא"ש כתבו שי"ל שדברי רב פפא "כי האי דינא צריך לאודועיה", אינם מכוונים לבית הדין, אלא לשותף שחילק שלא בנוכחות השותף השני, שבמקרה של חלוקת היין המחלק היה צריך להודיע לשני לפני שהוא מחלק, מפני שיש יין טוב ויין גרוע ולכן אי אפשר לחלק לבד, לעומת כסף, שאפשר לחלק לבד כי אין הבדל בין מטבע זה או אחר (וכמו שמופיע שם בגמרא). לפי פשט זה, דברי רב פפא אינם מכוונים לבית הדין ולכן אין להם קשר לנאמר במסכת סנהדרין, וחוזר וניעור הפסק של הסוגיה בסנהדרין שבכל דין נשמעת הבקשה "כתבו לי מאיזה טעם דנתוני".

2. הרא"ש כתב חילוק נוסף, שאפילו אם נאמר שרב פפא כיוון דבריו לבית הדין, מכל מקום אין להשליך את הנאמר בב"מ לנאמר בסנהדרין: "ואפילו לאידך פירוש, אין ראיה מכאן, דהכי פירושו, כי האי גוונא צריך לאודועי אפילו לא ישאל לכתוב מאיזה טעם דנתוני, כי הכא שלא שאל שיודיעוהו אלא קאמר חזינא דבתר דידי קאתי מר, אבל בעלמא אם שאל כותבין לו".

3. הרמב"ן כתב עוד חילוק, שבסוגיה בב"מ בית הדין צריך לכתוב את הראיות והטעמים שעומדים אחרי הפסק כדי לבטל את החששות של בעל הדין. אבל במקרה שהכתב נדרש לשם ערעור, אין צורך לכתוב את טעמי הפסק אלא רק את הטענות, משום שהחכמים בבית הועד יידעו לבד אם הפסק צודק או לא גם ללא שיגלו להם את טעמי הפסק הראשון.

כאמור, לפי תוס' והרא"ש, כאשר אין ראיה מהסוגיה בב"מ שבקשת "כתבו לי מאיזה דין דנתוני" היא רק כאשר יש חשד על בית הדין, חוזר וניעור הדין שבקשת "כתבו לי מאיזה דין דנתוני" (בסוגיא בסנהדרין) הוא בכל דין שהוא. כך אכן פסק הרא"ש, וכמו שכתוב ברמזים של הטור (שם): "אם אחד מבעלי הדינין חושד הדיין שמטה הדין כנגדו, צריך להודיעו אפילו אם לא שאל לו, אבל בעלמא אין צריך להודיעו אלא אם כן שאל מאיזה טעם דנתוני". וכך כתב רבינו ירוחם (מובא בב"י חו"מ יד,ב) וכן נראית דעת הטור (שם, עיין בהמשך).

דעת הסמ"ג ודעת הראב"ד

הסמ"ג (מצוה צז דף קפז) כתב: "עוד היה רבינו יצחק אומר, דוקא בשניהם שנתעצמו לדין אם אמר כתבו לי מאיזה דין דנתוני, כותבין ונותנין אבל בעלמא לא, כדאמרינן בפ' איזהו נשך גבי הנהו תרי כותאי חזינא דכל אבתריה רדיף מר, אמר רב פפא כל כי האי גוונא ודאי צריך לאודועיה". כלומר, ר"י למד מהסוגיה בב"מ שהבקשה "כתבו לי" המובאת בסנהדרין היא רק במתעצמים, וכשיטת ר"ת וסיעתו.

וכן מבואר בהגהות מימוניות (סנהדרין ו,ז) והמרדכי בסנהדרין שנשמעת בקשת "כתבו לי" רק במקרה של כפיה לדון במקומו, וראיה לכך מהסוגיות בסנהדרין וגם בב"מ. ולאחר מכן מובא (במרדכי שם) שמהר"ם דחה את הראיה מב"מ: "מיהו כתב מורי שי' דאיכא דשדא ביה נרגא בראיה זאת. אכן סמ"ג לא כתב אלא זאת". פירוש הדבר, שהסמ"ג הביא את הראיה מב"מ ולא את הראיה מסנהדרין. 

וכן דעת הראב"ד (מופיע ברמב"ן הנ"ל) שיש ראיה לכך שכותבים רק במקום כפיה מהסוגיא בב"מ, ואין ראיה מהסוגיא בסנהדרין: "איכא דמילף מהא דמאן דקביל עליה בי דינא א"נ אזל ליה קמי בי דינא דקביעי באתריה, לא מצי למימר להו כתבו לי מאיזה טעם דנתוני, ולא צריכי למכתב ליה ולא לגלויי טעמא, אלא אם כן איכא טעמא כדרב פפא... והא דאמרינן בסנהדרין...? כשכפוהו לדון בעירו שהוא היה רוצה לילך למקום הועד כדקתני רישא, אבל בעלמא לא, וכ"כ הראב"ד". מבואר שהראב"ד הבין שהסוגיה בסנהדרין שנשמעת בקשת "כתבו לי" דוקא במקום כפיה, מכח הדיוק מהסוגיה בב"מ, אבל מהסוגיה בסנהדרין עצמה אין ראיה לכך.

ואכן, הרמב"ן חולק על הראב"ד שם, בשתי נקודות אלו:

1. לדעת הרמב"ן אין ראיה מהגמרא בב"מ שלא נשמעת בקשת "כתבו לי" במקרה רגיל, בגלל שבב"מ מדובר במקרה שיש רגלים לדבר שהדיין הטה את הדין ולכן על בית הדין לכתוב גם את הראיות. אין ראיה מכאן שבמקרה רגיל בית דין לא ישמע לבקשת "כתבו לי", לכתוב את העובדות בלי טעמי הפסק.

2. מהגמרא בסנהדרין, לדעת הרמב"ן יש ראיה שנשמעת בקשת "כתבו לי" רק במקרים של כפיה.

וכך לשון הרמב"ן: "והדין דין אמת אבל הראיה אינה נכונה... והדין אמת שלא מצינו אלא היכא דכפוהו לדון בעירו והוא היה רוצה לילך לבית הועד...".

שיטת הנימוקי יוסף בסנהדרין ובב"מ

הנימוקי יוסף בב"מ כתב (ד"ה בתר דידי): "שאתה דן את הדין לעולם כנגדי, אשתקד כשחברי פלג ליה דנת שחלוקתו חלוקה ועכשיו שחלקתי אני, אתה אומר לי מאן פלג לך". ועוד כתב (ד"ה כגון דא וכו'): "צריך לפרש הטעם כדי שלא יחשידוהו, אבל בעלמא היכא דליכא חשדא אם היה מלגלג על הדין לא מודעינן ליה טעמא דדינא, אלא אדרבא משמתינן ליה כגברא דמפקיר דינא. ואע"ג דאמרינן פרק זה בורר שמי שהיה רוצה ללכת לדון לבית דין הגדול וכפוהו ודן בעירו, שאם אמר כתבו לי מאיזה טעם דנתוני כותבין ונותנין לו, מ"מ התם אין כותבין ונותנין מטעם פלוני ומראיה פלוני אלא כותבין פלוני טען כן והשיב כן ומתוך דבריהם נזדכה פלוני, ובב"ד של בית הועד הם ידעו טעמו של דבר [וה"ה לכל אדם אע"ג דליכא חשדא], אבל רב פפא דאמר כגון דא דוקא הוא [דצריך] לאודועי טעם הדבר ממש כדעבד רב פפא כ"כ רשב"א והרנב"ר ז"ל וכן דעת הראשונים ז"ל ר"ת והראב"ד ז"ל והר"י ז"ל שאין כותבין מאיזה טעם אלא למי שכפוהו דוקא כי התם, וכן למי שמתלונן אחר הדין היכא דליכא חשדא דלא מודעינן ליה אלא אדרבא וכו' וכן אפילו למי שכפוהו אין כותבין ממש הטעם".

והנה דברי הנמוק"י צריכים עיון:

בתחילת דבריו, הנמוק"י דייק מהסוגיה בב"מ שרק במצב של חשדא צריכים להודיע את טעם הדין, ובדרך כלל לא מודיעים אלא מחרימים את מי שמלגלג על בית דין, ומאידך, הנמוק"י כתב שבגמרא בסנהדרין כתוב שמודיעים את טעם הדין תמיד? לכן, הנמוק"י ביאר שבמקרה של הסוגיא בסנהדרין כותבים רק את הטענות ולא את הראיות, משא"כ במקרה של הסוגיא בב"מ כותבים גם את הטעמים של הפסיקה, כדי להוציא מחשד.

עד כאן, משמע שבסוגיא בסנהדרין כותבים לכל מי שמבקש לכתוב, שהרי הנמוק"י לא כתב כר"ת ודעימיה שבסוגיא בסנהדרין כותבים רק בדין שנעשה בכפיה.

ברם, הנמוק"י ממשיך שכ"כ הרשב"א הר"ן. והרי הרשב"א והר"ן שלפנינו כותבים כדברי הרמב"ן, שכותבים רק במקום כפיה, ודלא כמשמעות הנמוק"י עד כה!

והנמוק"י ממשיך וכותב: "וכן דעת הראשונים ר"ת והראב"ד והר"י שאין כותבין מאיזה טעם אלא למי שכפוהו דוקא... וכן למי שכפוהו אין כותבין ממש הטעם". בדברים אלו הנמוק"י כתב במפורש שכותבים רק במקום כפיה ורק את הטענות ולא הטעמים, וקשה, שהרי לפי ר"ת והראב"ד ור"י אין זכר לכך שכותבים רק את הטענות! אדרבא, לשיטתם משמע שכותבים הכל, שהרי אם יש חילוק כזה בין הסוגיה בסנהדרין לסוגיא בב"מ, אי אפשר להשליך מהנאמר בב"מ לנאמר בסנהדרין!

ואחד מגדולי צפת בזמן הב"י (שו"ת אבקת רוכל סי' יח) כתב שהנמוק"י הביא ראיה מהרשב"א והר"ן רק לענין זה שבמקרה שאין בו חשד, כותבים הטענות בלבד ולא את טעמי הפסיקה, ולא לענין שכותבים רק במקום כפיה. ורבי יוסף קארו (שם סי' יט) חלק על החכם הנ"ל וכתב שכוונת הנמוק"י שכותבים רק במקום כפיה, והביא ראיה מדבריו בסנהדרין, שכתב: "לאו למימר שיכתבו להם הטעמים והראיות... אלא שולחין סתם... וכתב הראב"ד דכי אמרינן כותבין ונותנין לו הני מילי בשכפוהו לדון בעירו, אבל כשבא לדון מעצמו לא. וכתבו המפרשים ז"ל שכן אמת דהכי משמע הכא וכן דעת ר"ת". בנמוק"י בסנהדרין מבואר שכוונתו לדברי הרשב"א והר"ן בב"מ, שכתבו שאע"פ שאין ראיה מהסוגיה בב"מ, מיהו מבואר מהסוגיה בסנהדרין שכותבים במקום כפיה בלבד. וצ"ע.

שיטת תוספות

כבר כתבנו שמבואר בתוס' בב"מ שרבנו תם למד את דינו, שבקשת "כתבו לי" מתקבלת רק במצב של כפיה, מהסוגיה בב"מ (ומהסוגיה בסנהדרין אין הכרח להסביר כך). ברם, בתוס' בסנהדרין (ד"ה ואם) אין קביעה כזאת. שם נאמר שר"ת פירש את הסוגיה בסנהדרין רק במצב של כפיה בלי להזדקק לראיה מב"מ. וזו לשונם: "דוקא היכא דנתעצמו לדון כו' וכפו אותו לדון כאן, אבל בעלמא לא. וכן משמע באיזהו נשך...".

מכאן כתב באבקת רוכל, שתוס' דייקו מהסוגיה בסנהדרין שרק במקום כפיה נשמעת בקשת "כתבו לי", וכשיטת הרמב"ן ודלא כשיטת הרא"ש. מכאן הסיק רבי יוסף קארו שגם התוס' בב"מ סוברים כך.

לעומתו, החכם מגדולי צפת, סבר שהעיקר כתוס' בב"מ ור"ת כתב את דינו בעקבות הסוגיה בב"מ, והואיל ובסוף דברי התוס' שם נדחית הראיה מב"מ, בסופו של דבר דברי ר"ת נדחו. והחכם כתב שהיתה מהדורה שניה ושלישית בתוס' והתוס' בב"מ הוא הקובע.

שיטת הגהות מימוניות והמרדכי

בהגהות מימוניות (סנהדרין ו,ז) כתב כדברי המרדכי (סנהדרין תשח), שר"ת דייק דינו ממשמעות הסוגיה בסנהדרין בנוסף לדיוק מהסוגיה בב"מ. והגה"מ הביא את דברי המהר"ם, שכתב שאפשר לדחות את הראיה מהסוגיה בב"מ. והביא את דברי הסמ"ג (הנ"ל), שהביא ראיה רק מהסוגיה בב"מ, ומשמע שלסמ"ג אין ראיה מהסוגיה בסנהדרין. ולבסוף, הגה"מ פירש את דחיית המהר"ם את הראיה מב"מ. 

החכם מגדולי צפת כתב שמסקנת הגה"מ לדחות את שיטת ר"ת, ורבי יוסף קארו כתב שמסקנת הגה"מ לקבל את דברי ר"ת, בגלל שאינו דוחה את הראיה מהסוגיה בסנהדרין.

אם אוכל להכניס את ראשי בין ההרים הגבוהים, הייתי מצדד עם החכם הנ"ל, מפני שהגה"מ הביא את דברי הסמ"ג וכתב עליו שהוא אינו סובר את הראיה מסנהדרין ורק סובר את הראיה מב"מ, ואז הגה"מ דוחה את הראיה מב"מ! משמעות הדבר, שבסופו של דבר אין ראיה מאף סוגיה לצמצם את הזכות לבקש "כתבו לי", ולכן אפשר לבקש זאת בכל דין וכדעת החכם הנ"ל.

שיטת הטור

הטור כתב בסימן יד,ד: "ואף במקום שאין שומעין לנתבע להסתלק מן הדין, אם אמר לדיין כתוב לי מאיזה טעם דנתוני, כותבין ונותנין לו. ואם יראה לדיין שבעל הדין חושדו שמטה הדין כנגדו, צריך להודיעו מאיזה טעם דנו אפילו אם לא ישאל כדי שיהיה נקי מה' ומישראל".

הד"מ כתב שהטור סובר כשיטת ר"ת, שבקשת "כתבו לי" מתקבלת רק במצב שכפו את בעל הדין להתדיין אצלם. אבל הב"ח כתב שהטור סובר כאביו הרא"ש, שבכל מקרה אפשר לבקש "כתבו לי", ומה שהטור כתב: "ואף במקום שאין שומעין... אם אמר לדיין כתבו לי... כותבין ונותנין", פירושו שגם במקום של כפיה, שהיתה הוה אמינא שלא נכתוב מפני שבקשת "כתבו לי" נראית כהתרסה נגד בית הדין, בכל זאת כותבים. וכך כתב החכם מגדולי צפת, שהטור סובר כרא"ש, ורבי יוסף קארו לא חלק עליו בזה באבקת רוכל וגם שתק בבית יוסף.

לכן, נראה שאכן הטור פסק כאביו הרא"ש.

ונראה לפרש פירוש אחר בטור, שהיתה הוה אמינא שלא נתחשב בבקשת "כתבו לי" במקום כפיה, שאם כן, מה הועילו חכמים בתקנתם? לאחר שכפו אותו לדון כאן הוא ילך לבית הועד ויהפוך את הדין! והטור בא ללמדנו שגם במקרה של כפיה, נשמעים לבעל דין שמבקש "כתבו לי", וכל שכן במקרה רגיל.

המסקנה עד כה

א. הרא"ש ורבנו ירוחם, וכן נראה בדעת הטור והתוס' בב"מ, שבכל המקרים בקשת "כתבו לי" מתקבלת. זו משמעות הסוגיה בסנהדרין לשיטתם, ואין ראיה נגדית מהסוגיה בב"מ.

ב. הרמב"ן, הרשב"א, הריטב"א והר"ן בב"מ כתבו שרק במצב של כפיה בקשת "כתבו לי" מתקבלת. כך משמעות הסוגיה בסנהדרין לשיטתם. גם האו"ז (מובא בהגהות אשרי סנהדרין ד,מ) כתב כך, והר"ן בסנהדרין ציין שכך דעת רבנו דוד (תלמיד הרמב"ן). 

ג. גם הראב"ד, הסמ"ג, ר"י ור"ת כתבו שבקשת "כתבו לי" מתקבלת רק במקרה של כפיה, אבל ראייתם מהסוגיה בב"מ בלבד, ולשיטתם אין ראיה מהסוגיה בסנהדרין. עקב כך, יש לצדד שלדידן, שאין ראיה מהסוגיה בב"מ (מהסיבות שכתבנו לעיל), אין מסקנת ראשונים אלו מחייבת, שהרי בטל טעם בטל הלכה. וכך כתב החכם מגדולי צפת: "ועוד י"ל שאם היה רואה ר"ת היש מפרשים, היה מודה להם". 

ד. בדעת הנמוק"י יש להסתפק.

ה. בדעת הגהות מימוניות נראה כהסבר החכם הנ"ל, שפירש שמסקנתו היא שבקשת "כתבו לי" מתקבלת בכל דין, ודלא כאבקת רוכל שם.

הרמ"א הוסיף נופך בהבנת הרא"ש והטור

השו"ע (יד,ד) פסק:

יש אומרים שאם רואה הדיין שבעל דין חושדו שנוטה הדין כנגדו צריך להודיעו מאיזה דין דנו אפילו אם לא שאל.

ועליו כתב הרמ"א:

וכל שכן אם אומר כתבו לי מאיזה טעם דנתוני.

ודברי הרמ"א תמוהים!

מנין לרמ"א ה"כל שכן" שכתב? הרי בכל שיטות הראשונים שסקרנו לעיל אין "כל שכן" כזה! ולא זו בלבד, הנאמר בשו"ע הוא פרפרזה של הגמרא בב"מ, והרי ר"ת ועוד ראשונים דייקו מהגמרא בב"מ שרק במקום חשד כותבים ולא בתיקים רגילים, ואילו הרמ"א כתב כאן להיפך, שיש ק"ו מהנאמר בב"מ שבכל דין כותבים!

ונראה שהרמ"א דייק את דבריו מהרא"ש בב"מ.

הרא"ש פותח בפירוש הסוגיה: "משמע שדוקא בכי האי גוונא שיש פתחון פה לחשוד הדיין צריך להודיע טעם הדין משום הייתם נקיים...". לקראת סוף דבריו, הרא"ש כתב פירוש אחר: "דהכי פירושו כי האי גוונא צריך להודיעו אפילו לא ישאל לכתוב מאיזה טעם דנתוני כי הכא שלא שאל שיודיעוהו אלא קאמר חזינא דבתר דידי קאתי מר, אבל בעלמא אם שאל כותבין לו". ונציין כמה הבדלים בין הפירושים שהביא הרא"ש:

1. לפי הפירוש הראשון, נראה שמדובר כשבעל הדין ביקש מהדיינים שיכתבו לו את טעמי הפסק, וזו כוונת המשפט: "חזינא דבתר דידי קאתי מר". לפי פירוש שני, בעל הדין לא ביקש שיכתבו אלא הביע את חשדו, ודי היה בזה כדי להצריכם לכתוב.

2. לפי הפירוש הראשון, מדובר שיש פתחון פה לחשד, יש אלמנטים אובייקטיביים שמצביעים לכאורה על אי-סדרים בפסקי בית הדין, בזה שבית הדין פסק פעמיים נגד אותו בעל דין פסקי דין סותרים. לפי הפירוש השני, בית הדין חייב לכתוב את טעמי הפסק ברגע שבית הדין רואה שבעל הדין חושד אותם ("חזינא דבתר דידי קאתי מר"), גם אם אין שום סיבה אובייקטיבית לחשוד בדיינים. עצם החשד מחייב כתיבה של טעמי הדין. כך הטור הבין את דברי אביו הרא"ש (ברמזים ובטור), וכך כתב השו"ע הנ"ל: "יש אומרים שאם רואה הדיין שבעל דין חושדו שנוטה הדין כנגדו, צריך להודיעו מאיזה דין דנו, אפילו אם לא שאל".

כלומר, לפי הפירוש הראשון יש תרתי לריעותא: מדובר שיש סיבות אובייקטיביות שמצביעות על אי-סדרים בפסיקה, וגם אז, בית הדין כותב רק אם בעל הבית יבקש זאת. ולפי הפירוש השני יש תרתי לטיבותא: מדובר כאשר אין כלל סיבות אובייקטיביות לעורר חשד, ובכל זאת, בית הדין חייב ליזום כתיבה של הפסק אם בעל הבית חושדם.

על סמך שני ההבדלים הללו יש להבין את המסקנות ההפוכות של ר"ת והרא"ש מהסוגיה בב"מ, שלפי ר"ת לומדים מהסוגיא בב"מ שכותבים רק כאשר יש חשד או כפיה, ולפי הרא"ש כותבים בכל מקרה.

ר"ת פירש את הסוגיה כפשט הראשון ברא"ש, ופירש שרק כאשר יש סיבה אובייקטיבית לחשד, נשמעת בקשת "כתבו לי". בנוסף, ר"ת הבין שמדובר כאשר בעל הדין ביקש שיכתבו לו את טעם הדין, ועשו כן רק בגלל הסיבות האובייקטיביות של חשד שהיו שם. ממילא, לומדים אנו שרק כאשר יש פתחון לחשד נענים לבקשת "כתבו לי".

לעומת זאת, לפי הפשט השני ברא"ש, מדובר כשלא היו רגליים לחשד כלל, אלא עצם החשדנות של בעל הדין, מחייבת את בית הדין לכתוב את טעמי הפסק, גם ללא בקשה פורמלית. אם כן, מכאן משתמע שבכל מקרה שיש חשד ביה"ד מחויבים לכתוב, וכל שכן אם בעל הדין מבקש זאת - חייבים לכתוב, מפני שחשד שבא לידי ביטוי בבקשה מפורשת לכתוב את טעמי הדין הוא גדול יותר ממקרה שבית הדין מבינים מבין ריסי עיניו של בעל הדין שהוא חושדם. ולכן הרא"ש כתב: "...אבל בעלמא אם שואל כותבין לו".

פירוש הדבר, לפי הפירוש השני ברא"ש, שמהסוגיה בב"מ לבדה משתמע שכל מי שמבקש - כותבים לו. וזו כוונת הרמ"א בדבריו, שיש "כל שכן" מהדין הנאמר בב"מ, לפיו כותבים לכל מי שמבקש זאת.

יש לציין שקיימת דעה אמצעית בהבנת הסוגיה בב"מ - שיטת הרמב"ן ורשב"א ונמוק"י ועוד, שסברו מחד כרא"ש, שמדובר במקרה שאין בקשה מפורשת לכתוב את טעמי הדין, ומאידך, פירשו כר"ת, שמדובר שיש סיבות אובייקטיביות לחשד של בעל הדין. 

מסקנתם היא שאין ראיה מהסוגיה שבית הדין חייב לכתוב בכל בקשה, אלא רק כאשר יש בסיס לחשד. ועוד כתבו, שאם בעל הדין מעלה חשדות בפסק שאין בו רגליים לחשד, לא זו בלבד שאין כותבים לו את טעמי הפסק אלא משמתינן ליה. ובאבקת רוכל הרחיק לכת וכתב שאפילו אם אינו מראה שחושד שבית הדין מעוות את הדין, אלא מבקש את טעמי הפסק בתום לב - משמתינן ליה, מפני שעצם המחשבה שבית הדין טעה, הוא זלזול בבית הדין שמחייב שמתא.

ובפירוש הרמ"א בדברי הרא"ש יש השלכות מרחיקת לכת לענין נשוא הדיון דידן, דהיינו אפשרות הערעור בזמן הזה, וכפי שנרחיב בהמשך. 

שיטת הרמב"ם

כעת נעיין בשיטת הרמב"ם בשאלתנו, האם בקשת "כתבו לי" מתקבלת בכל דין או רק בכפיה?

ז"ל הרמב"ם (סנהדרין ו,ו):

"שנים שנתעצמו בדין, אחד אומר נידון כאן ואחד אומר נעלה לבית דין הגדול שמא יטעו אלו הדיינים ויוציאו ממון שלא כדין, כופין אותו ודן בעירו. אם אמר כתבו ותנו לי מאיזה טעם דנתוני שמא טעיתם, כותבין ונותנין לו ואחר כך מוציאין ממנו. ואם הוצרך לשאול לבית דין הגדול שבירושלים כותבין ושולחין... בד"א בשאר הדינין שזה טוען וזה טוען או כשאמר מלוה... אבל אם אמר מלוה...".

ונחלקו הפוסקים בדעת הרמב"ם.

הב"י כתב: "וכן נראה (כדעת ר"ת) מדקדוק לשון הרמב"ם בפ"ו מהלכות סנהדרין". סתם ולא פירש. ובתשובה הנ"ל (סי' יז) כתב: "הנה מהמשך לשונו נראה מבואר שלא כתב שאם אמר כתבו ותנו לי מאיזה דין דנתוני כותבין ונותנין לו אלא בב' שנתעצמו דוקא וכראיה קמייתא שהביא ר"ת". ואינני יודע כוונת הב"י במה שכתב "מהמשך לשונו", ואולי כוונתו באריכות דבריו שציין שמדובר בנתעצמו. גם הד"מ הארוך יד,ד כתב שהרמב"ם סובר כר"ת. וכן דייק הלחם משנה מכך שהרמב"ם הקדים: "ואם אמר כתבו לי...", לפני הקטע: "ואם הוצרך לשאול...", דלא כמו שכתוב בגמרא, ומשמע שהרמב"ם כיוון להצמיד את "כתבו לי" למקרה של נתעצמו, שרק באופן זה נשמעת בקשת "כתבו לי", לעומת "ואם הוצרך לשאול...", שנכון בכל דין ולכן הרמב"ם הרחיק קטע זה מנתעצמו, להודיע שקטע זה נכון בכל מקרה, היפך מה שכתוב בגמרא. מיהו, בגירסת הרי"ף סדר הדברים הוא כמו שכתוב ברמב"ם, היפך הגירסה בספרים שלנו. וא"כ הרמב"ם לא שינה כלום, וממילא אין ראיה. מיהו, י"ל שעצם זה שבגירסת הרי"ף הקטע של "כתבו מאיזה..." מופיע לפני הקטע "ואם הוצרך לשאול...", מצביע על כך שהבקשה "כתבו לי" מתייחסת למצב של מתעצמים! ואולי מחלוקת הראשונים הנ"ל תלוי בשנוי הגירסא, וצ"ע.

ואמנם, החכם מגדולי צפת כתב שדעת הרמב"ם כרא"ש, ודייק כך מהעובדה שהרמב"ם שינה מלשון הגמרא, שכתוב בה: "בית הוועד", והרמב"ם כתב: "בית דין הגדול", וגם שהרמב"ם הוסיף שכוונת המבקש היא לבדוק האם בית דין קמא טעה. מכח שני דיוקים אלו, החכם פירש שברמב"ם מדובר בבעל דין שאינו מלגלג על דברי בית הדין אלא חושש לטעות, ואין בחשש זה משום פגיעה בכבוד בית הדין בגלל שטעות שכיחא וראינו טעויות גם בין האמוראים, ולכן חשש זה הוא חשש לגיטימי ובית הדין חייב להיענות לו. וכדי שנבין את כוונת בעל הדין, הדין של "כתבו לי" שולב במקרה של נתעצמו וזה אמר ללכת לבית דין הגדול וכו', כדי ללמדנו שמדובר בחשש טעות ולא בלגלוג. הרמב"ם שינה את לשון הגמרא וכתב "לבית דין הגדול" במקום ל"בית הוועד", כדי להבליט שמדובר באיש ירא שמים שחושש לטעות ולכן נשמעים לו. ומכאן בנין אב לכל בעל דין שחושש לטעות, שנשמעים לו, ולאו דוקא במקרה של נתעצמו (ובזה חולק רבי יוסף קארו וסובר שהחשש שמא בית דין טועה הוא גופא לגלוג ופגיעה בכבוד בית הדין, ולכן נשמעים לבקשת "כתבו לי" מחשש טעות רק במקרה של כפיה, ובמקרה אחר משמתינן ליה).

גם הרדב"ז (על אתר) כתב שלפי הרמב"ם כל בעל דין יכול לבקש "כתבו לי": "ויש מפרשים... ויש מפרשים דבעלמא נמי אי שאיל כתבו לי וכו' כותבין לו. וכן נראה לי דעת רבינו, דאין לך התעצמות יותר ממי שאין רוצה לפרוע עד שיכתבו לו מאי זה טעם דנתוני". ונראה שהרדב"ז סובר שכותרת הדין היא: "שנים שנתעצמו", ומה שכתוב אחר כך: "זה אומר נלך...", אינו אלא דוגמא לסוג של התעצמות. מיהו, בכל התעצמות הדין הוא שכותבים, גם אם אינו קשור לכפיה לדון כאן. ובשו"ת הרדב"ז (סי' אלף ז) הסתמך על דברי הרמב"ם בסנהדרין כב,ח, שכתב שם: "שאל אחד מבעלי הדינין לכתוב לו פסק דין, כותבין לו כך, בא פלוני לבית דין של פלוני עם פלוני בעל דינו שטענו בכך ויצא זכאי או חייב ונותנין לו...". הרי מבואר שכל בעל דין שמבקש שיכתבו לו את הטענות – כותבים, וכדעת הרא"ש! והב"ח (בסימן יט) גם כתב כן בדעת הרמב"ם: "לכך הוצרך להורות כאן, שבעלמא נמי כותבין ונותנין אם שאל". וגם נראה שהרמ"א (בהערה על דברי השו"ע יט,ב) השווה את דברי רמב"ם הללו לנאמר ביד,ד לעיל.

מיהו, לולא דברי האחרונים, היה נראה שאין קשר מהנאמר בפרק כב לנידון דידן. כוונת הרמב"ם בפרק כב היא שרשאי כל בעל דין לבקש שיכתבו לו פסק דין ובית הדין כותבים לו בלי טעמי הפסק, ורק במצב של נתעצמו כותבים את טעמי הפסק, כדי לשלוח אותם לבית דין הגדול. שהרי בפרק כב כתוב שכותבים "שטענו כך", ובפרק ו כתב: "מאיזה טעם דנתוני", ונראה כוונת הרמב"ם היא שכותבים גם את טעם הפסק, ודלא כראשונים שכתבו שכותבים רק את הטענות. וצ"ע.

שיטת השלחן ערוך

השו"ע בסימן יד,א ציטט את לשון הרמב"ם בסנהדרין ו,ו הנ"ל. בסעיפים ב-ג כתב השו"ע פרטי דינים של העדפת בית דין מסויים על חברו וכיצד כותבים לבית דין הגדול. בסעיף ד השו"ע כתב:

יש אומרים שאם רואה הדיין שבעל דין חושדו שנוטה הדין כנגדו צריך להודיעו מאיזה דין דנו אפילו אם לא שאל.

הוראה זו מקורה בטור (הנ"ל) ומבוססת על דברי הרא"ש בב"מ ותוס' בסנהדרין. ובסימן יט,ב השו"ע כתב את לשון הטור, ולא את לשון הרמב"ם. לפי הרמב"ם, כל בעל דין יכול לבקש שיכתבו לו פסק דין, וכותבים לו גם את הטענות. אבל לפי הטור, כותבים רק את שמות בעלי הדין ואת ההלכה למעשה, ללא טענות וללא נימוקים.

ונראה שכוונת השו"ע, על פי דבריו בב"י ובאבקת רוכל, היא שדברי הרמב"ם הם כר"ת, שרק במקרה שנתעצמו בדין בקשת "כתבו לי מאיזה טעם דנתוני" מתקבלת.

ונראה שהשו"ע פירש את "מאיזה טעם דנתוני" כדברי הרמב"ן ודעימיה, שכותבים רק טענות ללא טעמי הפסק, ולכן השו"ע ראה בפסיקה זו סתירה לדברי הרמב"ם בפרק כב, שכל בעל דין יכול לבקש שיכתבו לו פסק דין וכותבים לו את הטענות! וזה סותר את פסיקת השו"ע ביד,א שרק למי שנתעצם בדין כותבים את הטענות! לכן, השו"ע דחה את פסק הרמב"ם בפרק כב והעדיף פסיקת הטור, שלכל בעל דין כותבים פסק בלי טענות ורק למתעצם בדין כותבים גם את הטענות. וכבר כתבנו לעיל, הנראה בעינינו, שבנתעצמו כותבים את טעמי הפסק, ולכל אדם כותבים טענות בלבד.

אמנם, יש לעיין עוד. 

בסעיף ד הובאה ההלכה שאם בעל הדין חושד, בית הדין צריך להתנדב ולכתוב לו את טעמי הדין. הטור כתב דין זה ב'סתם' והשו"ע שינה וכתב זאת בתור "יש אומרים". מה הסיבה לכך?

ונראה שהשו"ע ניסח כך מחמת ההסבר המובא בתוס' בב"מ וכן ברא"ש שם, שדברי רב פפא שם: "כגון דא צריך לאודועיה", היו מכוונים לשותף שחילק שלא בנוכחות השני (לומר לו שהוא טעה בזה שחילק בלי נוכחות השני והיה עליו להודיע לו שהוא עומד לחלק השותפות) ולא היו מכוונים לבית הדין כלל. לפי הסבר זה בגמרא, לא נאמר בסוגיא שבית הדין חייב להודיע את טעמי הפסק לחושד בכשרותם. וממילא, הדין בסעיף ד, אינו נכון.

ואכן, הגר"א יד,כד ציין לנפסק בשו"ע ביו"ד קעז,כג, שהשו"ע כתב לגבי חלוקת שותפות כמו התוס' והרא"ש: "...ואם בא לחלוק צריך להודיע לחבירו או לשום ולהתנות בפני שלשה, ואם לאו אין החלוקה כלום". וגם הרמב"ם השמיט כל התייחסות לסוגיה בב"מ, ונראה שפירש את הסוגיה כפירוש המובא בתוס' ורא"ש.

הבנת הרמ"א בדברי השו"ע

את הנכתב לעיל כתבנו לפי הנראה מדברי השו"ע. ברם, לכאורה הרמ"א הבין את דברי השו"ע באופן אחר.

הרמ"א בסעיף ד הוסיף על דברי השו"ע:

וכל שכן אם אומר כתבו לי מאיזה טעם דנתוני.

מה כוונת הרמ"א בהוספה זו ומה פשר הקל וחומר שהרמ"א כתב? הרי לפי הסבר דברי השו"ע שכתבנו לעיל, אין שייכות מהנאמר בסעיף ד לשיטה הסוברת שכל אחד יכול לבקש "כתבו לי"? ואדרבא, נאמר בסעיף א שנשמעת בקשת "כתבו לי" רק בנתעצמו, ומקורו מסנהדרין, ובסעיף ד נאמר שאם בעל דין חושד בדיינים עליהם להודיעו את נימוקיהם, שמקורו בב"מ. ומדוע הרמ"א משייך את הפסק מהסוגיה מב"מ לדין בסנהדרין?

ונראה שהרמ"א אימץ את שיטת הרא"ש והתוס' בב"מ, שאין הכרע מהסוגיה בסנהדרין שרק בנתעצמו נשמעת בקשת "כתבו לי". אלא אדרבא, מהסוגיה בסנהדרין לבד היה מקום לומר שבכל דין נשמעת בקשת "כתבו לי", ורק מדיוק מהנאמר בסוגיה בב"מ, לומדים שהסוגיה בסנהדרין נאמרה אך ורק בנתעצמו (וכשיטת ר"ת מובא בתוס' וברא"ש).

לכן, לפי הי"א המובא בשו"ע בסעיף ד, שמשתמע ממנו שאין להשליך מהנאמר בב"מ לנאמר בסנהדרין, בגלל שהנאמר בב"מ הוא דין מיוחד שכותבים לחושד בבית דין, ביוזמת בית הדין, משתמע מהנפסק בסעיף ד שכל בעל דין יכול לבקש "כתבו לי", מפני שלפי הנפסק בסעיף ד אין הכרע מהסוגיה בסנהדרין שהיא רק בנתעצמו.

מיהו, אין בנאמר כאן הסבר מספק לדברי הרמ"א, שהרי הרמ"א כתב שלא רק שאין להשליך מהנאמר בב"מ לנאמר בסנהדרין, אלא שמהנאמר בב"מ עצמו (ונפסק בסעיף ד) יש ללמוד שכל אחד יכול לדרוש "כתבו לי"! זה מבואר מה"כל שכן" שהרמ"א כתב. נראה שכוונתו שאם בית הדין חייב לכתוב את טעמי הדין כאשר הוא רואה שבעל הדין חושדו, כל שכן שעליו לכתוב כאשר בעל דין מבקש בפה מלא שיכתבו לו את טעמי הדין כדי שיוכל לערער (שהרי הוא מבקש מפני שחושד שבית הדין טועה בדינו).

ונראה שיש מקור לק"ו של הרמ"א מדברי הרא"ש והטור, כמו שכתבנו לעיל.

הטור על פי הרא"ש, ובעקבותיו השו"ע, שינו ממשמעות הגמרא. בגמרא משמע שבית דין כותבים אך ורק אם היו רגליים לחשד, כמו שתיארה בגמרא, שרב פפא פסק שתי פסיקות סותרות ושתיהן היו נגד אותו בעל דין. והטור כתב שאם בית דין רואה שבעל הדין חושדו, גם בלי רגליים לדבר, עצם החשד של בעל הדין מחייב כתיבת פסק. אם כן, ק"ו שאם בעל הדין מבקש בפירוש שיכתבו לו משום שחושד שהפסק מוטעה, שכותבים. וזה לא כשיטת הנמוק"י, הרמב"ן, הרשב"א והר"ן בב"מ שם, שכתבו שהדיינים כותבים רק אם יש רגליים לחשד, אבל בלי רגליים לחשד, אם בעל הדין מבקש שיכתבו לו משום שחושד בבית הדין, לא רק שלא כותבים אלא גם משמתינן ליה.

מקור דברי הרמ"א מדברי הרא"ש בב"מ (ה,מה), כאמור, שכתב: "ואפילו לאידך פירוש, אין ראיה מכאן. דהכי פירושו כי האי גוונא צריך לאודועי אפילו לא ישאל לכתוב מאיזה טעם דנתוני כי הכא, שלא שאל שיודיעוהו אלא קאמר חזינא דבתר דידי קאתי מר. אבל בעלמא אי שאל כותבין לו". מדברי הרא"ש ש"בעלמא אי שאל כותבין לו", רואים שמהנאמר בב"מ (לבדו) יש לדייק שכל אדם יכול לבקש "כתבו לי". 

בצירוף שני הדיוקים הללו, הרמ"א פירש שאם בית הדין חייב לכתוב לחושדו את טעמי הדין, קל וחומר שאם מבקש במפורש שיכתבו, צריכים לכתוב לו.

ור"ת לפי הרא"ש חולק על כך בשתי נקודות:

1. ר"ת הבין שהסוגיה דנה במקרה שיש רגליים לחשד.

2. ר"ת הבין שדברי הגמ' "חזינא דבתר דידי קאתי מר", פירושם שמבקש שיכתבו לו את טעמי הדין.

ולכן ר"ת דייק מהסוגיה ההיפך מהרא"ש, שרק כאשר יש רגליים לדבר נשמעת בקשת "כתבו לי", אבל ללא זה, בקשת נדחית.

והרמב"ן, הרשב"א, הר"ן והנמוק"י פירשו חדא כרא"ש וחדא כר"ת. פירשו כרא"ש שלא מדובר שבעל הדין ביקש לכתוב אלא שמתרעם על דינו, ופירשו כר"ת שמדובר ברגליים לחשד. ולכן אין מכאן ראיה שבמצב רגיל נשמעת בקשת "כתבו לי", כדיוק הרא"ש. דיוק זה נכון רק כאשר יש חיוב לכתוב בלי רגליים לדבר, אז אפשר ללמוד בק"ו שכותבים אם מבקש. אבל אם אנו כותבים רק כאשר יש רגליים לחשד, יש דיוק הפוך, שאם מתרעם בלי רגליים לחשד, משמתינן ליה! ואם כן, אין ראיה שנשמעת בקשת "כתבו לי" כאשר אין רגליים לחשד.

לפי זה, מובן מדוע הרמ"א לא פסק את דינו של הרמב"ן, שאם מתרעם על דינו ואין רגליים לחשד משמתינן ליה. הרמ"א פסק כרא"ש שהדין הפוך, שאם מתרעם על דינו בית הדין חייב לכתוב לו, אע"פ שאין רגליים לחשד. וזה לא כדברי האבקת רוכל (בסימן יט) שכתב שאפילו אם ביקש שיכתבו לו את הדין כאשר לא נתעצמו בדין, משמתינן ליה. והחכם שם (בסימן יח) כתב שודאי לא משמתינן ליה אם מבקש שיכתבו את דינו, אלא אדרבא, כותבים. מיהו, משמע מדבריו שאם מתרעם על דינו בלי סיבה משמתינן ליה, ולרא"ש והטור וכן לפי פירוש הרמ"א בשו"ע, אפילו מתרעם על דינו בלי סיבה, לא רק שלא משמתינן ליה אלא שחייבים לכתוב לו דינו.

אם כן, רואים שהרמ"א הבין בדברי השו"ע שכל אחד זכאי לבקש "כתבו לי", ובית הדין חייב לכתוב לו. ונראה לפי זה שכוונת השו"ע כאשר כתב "יש אומרים" על דין זה, הוא שי"א שצריכים לכתוב דינו בכל מקרה.

ונשאלת השאלה, האם דעת השו"ע (לשיטת הרמ"א) לפסוק שכותבים בכל דין, כדעת "יש אומרים" זה, או שכוונת השו"ע שדעה זו היא י"א אבל ה"סתם" הוא כדעה שלא כותבים אלא אם כן נתעצמו (וזו דעת השו"ע בסעיף א)?

ונראה לפשוט ספק זה מהנפסק בשו"ע יט,ב, שכתב כדברי הטור:

שאל אחד מבעלי הדין שיכתבו לו הפסק דין, אין מזכירין שם המזכים ולא שם המחייבים, אלא כותבים סתם פלוני בא עם פלוני בעל דינו לפני בית דין ומדבריהם יצא פלוני חייב ופלוני חייב.

וכבר כתבנו, שבפשטותם, דברי השו"ע הללו לא סותרים את הנאמר בסימן יד, משום שלפי הנאמר כאן לא כותבים את הטענות ולא את טעמי הפסק.

מיהו, הרמ"א כתב על סעיף זה:

בדרך שיתבאר לעיל סימן יד סעיף ד.

הרמ"א קישר את הנאמר בסימן יט לנאמר בסימן יד, והסמ"ע הקשה (כנ"ל) שאין קשר בין הסעיפים!

ונראה שהרמ"א הבין שכוונת השו"ע בסימן יט, שכותבים גם את הטענות ואולי גם את טעמי הפסק לכל בעל דין! וזה סותר את מסקנת הרמ"א בסימן יד, שכותבים רק למי שנתעצמו בדין (עיין בהמשך), ולכן כתב שהנאמר בסימן יט כפוף לנאמר בסימן יד.

וכבר כתבנו לעיל, שגם הב"ח בסימן יט הבין שכוונת הטור בסימן יט היא לכתוב את הטענות ואולי גם את טעמי הפסק לכל אדם, ולכן הב"ח כתב: "איכא לתמוה למה כתב רבינו והרמב"ם... שאל וכו' הוה ליה לומר באו לכתוב פסק דין כלשון הגמרא? ולרמב"ם יש לתרץ דלפי דבפ"ו (ה"ו) לא כתב דכותבין ונותנין לו כששאל מאיזה טעם דנוהו אלא היכא שלא רצה לדון לפני אלו הדיינים שמא יטעו ויוציאו ממון שלא כדין וכפו אותו לדון לפניהם, התם הוא דכותבין ונותנין כששאל מהם דשמא טעו, ומשמע אבל בעלמא אין כותבין ונותנין אפילו שאל! לכך הוצרך להורות כאן דבעלמא נמי כותבין ונותנים אם שאל...". הרי מבואר שגם הב"ח הבין שכוונת הטור היא לכתוב את הטענות ואולי גם את טעמי הפסק. ועיין לעיל שגם הרדב"ז (בשו"ת סי' אלף ו) הבין כך בדברי הרמב"ם.

לפי זה, דעת השו"ע, לפי הרמ"א, היא שכותבים לכל אחד שמבקש שיכתבו לו! והרמ"א חולק על כך וכתב שדברי השו"ע כפופים לנאמר בסימן יד.

וגם לפי הרמ"א, שכפף את דברי השו"ע בסימן יט לאלו בסימן יד, יצא שלפי פסיקת השו"ע בסימן יד, להבנת הרמ"א שכותבים לכל אחד, כך גם דעתו בסימן יט!

לפי זה, אע"פ שהשו"ע כתב בסימן יד,ד "יש אומרים", הרמ"א הבין שדעת השו"ע לפסוק כך להלכה, שהרי סתם כך בסימן יט,ב.

כעת, לאחר שלמדנו שלפי הרמ"א, השו"ע פוסק שבית הדין כותבים לכל מי שיבקש שיכתבו לו, נשאלת השאלה האם לשיטה זו כותבים רק את הטענות או גם את טעמי הפסק?

ועיין דברי הסמ"ע יד,כג ששאל שה"כל שכן" שהרמ"א כתב ("וכל שכן אם אומר כתבו לי מאיזה טעם דנתוני"), אינו מובן, שהרי כאשר בית דין כותבים בגלל חשד, כותבים גם את טעמי הפסק, וכאשר בית דין כותבים בגלל שבקשו ממנו "כתבו לי", כותבים רק את הטענות ולא את הטעמים! אם כן, איך אפשר ללמוד "כל שכן" ממקרה שכותבים את הטעמים למקרה שכותבים רק את הטענות? וע"ש מה שתירץ.

מיהו, נראה שלפירוש הרמ"א בשיטת השו"ע, כותבים גם את טעמי הפסק, שהרי דעה זו היא כדעת הרא"ש, שלא הזכיר שכותבים רק טענות, ולפי פשוטם של דברים, משמעות הבקשה "כתבו לי מאיזה טעם דנתוני", מתייחס לטעמי הפסק ולא רק לטענות, ודלא כדברי הרמב"ן שכתב שהטענות הן הן טעמי הפסק (מחמת שבית דין הגדול יידע לפסוק דין צדק מכח הטענות בלבד). ולפי זה, מתורצת קושיית הסמ"ע בשופי.

ועיין ברמ"א שכתב בהמשך דבריו, אחרי שהביא את הדעה שחולקת על השו"ע: "ואין צריכין לכתוב לו הטענות (וי"ג הטעמים) והראיות רק כותבין להם הטענות והפסק דין", וזה לא כמו שכתבנו. מיהו, נראה שהרמ"א כתב כן רק לדעה השניה, שהוא הכריע כמותה, וכפי שנבאר.

דעת הרמ"א עצמו

לאחר שהרמ"א פירש את פסק השו"ע, הוא כתב:

מיהו י"א דווקא אם דנו אותו ע"י כפייה אבל בלאו הכי אין כותבין לו, וכן עיקר.

לכאורה, הרמ"א הביא כאן את שיטת ר"ת המובא ברא"ש. לפי זה, נראה שהרמ"א חולק על פסק השו"ע, שהרי ר"ת סובר שכותבים רק אם יש רגליים לחשד וגם בעל הדין מבקש שיכתבו.

מיהו, עיין בגר"א (כד) שכתב: "ומ"מ אפשר שאף סברא זו מודה שאם חושדו צריך לכתוב לו אף אם לא שאל, אלא דתוס' לא נחת לחלק בהכי בתחילה".

ועיין ברמ"א בהמשך שכתב:

ואין צריכין לכתוב לו הטענות (וי"ג הטעמים) והראיות רק כותבין להם הטענות והפסק דין.

ואלו דברי הרמב"ן, הרשב"א, הר"ן והנמוק"י, ודלא כדברי הרא"ש. ואם הרמ"א פוסק כרמב"ן ולא כר"ת, נראה שהרמ"א אינו חולק על דין השו"ע, שבית הדין יוזמים כתיבה של טעמי הדין גם ללא בקשת בעל הדין, שהרי הרמב"ן מודה בזה. מיהו, הרמב"ן פסק שכותבים לו רק אם יש רגליים לחשד ולא בסתם חושד בבית הדין. וצ"ע.

הלכה למעשה

כאמור, מדברי פשט השו"ע ועל סמך דבריו באבקת רוכל (סימנים יז, יט), נראה שהשו"ע פוסק שנשמעים לבקשת "כתבו לי" רק כאשר נתעצמו בדין ולא במקרה סטנדרטי. וכך הכריע הרמ"א למעשה. מיהו, לפי הבנת הרמ"א בדעת השו"ע, נשמעת בקשת "כתבו לי" בכל מקרה.

לפי זה, להלכה, ברור שבמקרה רגיל בית הדין אינו חייב לכתוב את הפסק, אלא רק במקרה של כפיה. יחד עם זאת, נראה שבעל הדין יכול לומר קים לי כשיטות שכותבים בכל מקרה, ויכול לומר שלא ישלם אלא אם כן כותבים לו.

וכך כתב החכם מגדולי צפת: "פשיטא שבדורותינו אין להוציא ממון מהנתבע כל זמן שאומר הורוני מאיזה דין דנתוני...". ונראה מקורו מהרמב"ם (שנפסק בשו"ע יד,א) שכתב: "כותבין ונותנין לו ואחר כך מוציאין ממנו".

אם כן, נראה שבעל דין יכול לומר קים ליה כהבנת הרמ"א בשו"ע וכדעה הראשונה ברמ"א (אע"פ שהרמ"א אינו פוסק כמותה), וחייב לכתוב לו כדי להוציא ממנו.

3. זכות ערעור בזמנינו

וגם אם חולקים על האמור בפרק הקודם, וסוברים שאין זכות ערעור מדינא דשולחן ערוך, נראה שבזמנינו יש זכות ערעור מעיקר הדין, מכמה סיבות נוספות:

1. החכם מגדולי צפת כתב: "פשיטא שבדורותינו אין להוציא ממון מהנתבע כל זמן שאומר הורוני מאיזה דין דנתוני... כ"ש עכשיו שיש לחוש לבתי דינים מקולקלים בהרבה עניינים כמו שפסקו בתראי דבתראי ריב"ש ובעל תרומת הדשן וחביריו...". בתגובת האבקת רוכל אין התייחסות לטענה זו, שבזמנינו הדין שונה, אלא רבי יוסף קארו דן על המשך דברי החכם, שסובר שמעיקר הדין נשמעים לבקשת "כתבו לי". ונראה שלא התייחס לטענה זו מפני שמדובר שם בבית הדין של צפת בזמנם, ורבי יוסף קארו בהמשך דבריו כתב שבחים רבים על בית דין זה, שדינו כבית הועד וכבית דין הגדול שבארץ ישראל, שאין לחשוש כלל לטעות בפסיקותיו. אם כן, ברור שהוא לא התייחס לבית הדין של צפת כבית דין מקולקל ח"ו ולכן התעלם מדברי החכם בזה.

מיהו, בזמנינו אנו, נראה שגם רבי יוסף קארו יסכים לדברי החכם הנ"ל, שבתי הדין שלנו אינם בתי דין מומחים ולכן יש צורך לכתוב את הפסק ולתת אותו לידי בעל הדין, שיוכל להראותו לחכמים אחרים, לדון בפסק ולבקר אותו שמא נפל בו טעות. והחכם הביא ראיה לצורך לכתוב פסק דין מנומק בזמנינו, מהגט שבצידון: "שנמצא פה תשובה מגדול הדור להתיר האשה מיד, וכל תלמיד ותיק שראה ראייתו יודע שהוא שגגה שיצאה מלפני השליט וכן לא עשו מעשה על פיו, ואם היה כותב בקצרה והיתה בלי ראיה, היה נעשה מעשה שנית על פיו...". 

אם כן נראה שבזמנינו, מעיקר הדין נשמעת בקשת "כתבו לי" וניתנת לכל אחד הזכות לערער לבית דין יותר גדול.

2. בשולחן ערוך (יד,ד) כתב שאם הדיינים רואים שבעל הדין חושדם, הם חייבים לכתוב לו את טעמי הדין. ולעיל הוכחנו שדברי השו"ע נאמרו גם כאשר אין רגליים לחשד. אם כן, בזמנינו, שכל בית משפט בעולם נותן פסק דין מנומק, אם בתי הדין שעל פי התורה לא יתנו פסקי דין מנומקים, תהיה לזות שפתים נגד בית הדין. ואם חייבים ליתן פסק דין מנומק, ממילא ניתנת לבעל הדין הזכות לבקר את פסק הדין ולהראותו לבית דין יותר גדול, שיבדקו שלא נפל בו טעות.

וכעין זה כתב בשו"ת משפטי עוזיאל (ח"ד חו"מ סי' א):

חובה זאת גדולה יותר בזמן הזה, שכל בתי דין של ערכאות מנמקים את משפטם בראיות והוכחות להצדקת דינם. וזה מוקיר את דיניהם בעיני כל העם, ולמה לא נעשה כן גם אנו לחבב המשפט לגדל כבודו ולהוכיח צדקתו וצדקת שופטיו בעיניי בעלי הדין עצמם, ועל ידם לעיני כל העם, למען יכירו וידעו כולם נכונות דברי משה רבינו ותורתו, לאמר ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום.

מנקודת השקפה זו, שהיא לדעתי נכונה ונאמנה, ראוי שכל פסקי דיננו מלבד אלה הרגילים שהם פשוטים ומובנים מעצמם, יהיו נכתבים בתמצית הטענות ונמוקי פסק הדין, למען תנתן להם אפשרות הבקרה של בתי דין גבוהים ולמוד משפטי תורה לכל העם.

ואע"פ שמשמעות דברי המשפטי עוזיאל שהצורך לנמק את פסק הדין אינו מעיקר הדין אלא כדי שלא נהיה פחותים מבתי המשפט, נראה שאכן כתיבת הפסק ונתינת אפשרות לערעור היא מעיקר הדין בזמנינו, למנוע לזות שפתיים מבתי הדין (וכפסק השו"ע הנ"ל), שכידוע אנשים בימינו יותר ביקורתיים ויותר חשדנים מזמנים עברו.

3. בפת"ש (יד ס"קיא) כתב בשם הנודע ביהודה (תניינא חו"מ סי' א) שכפיה לחייב כתיבה של פסק הדין היא כאשר הזמינו את בעל הדין לבא לפני בית הדין, בלי קשר לטענה שרצונו ללכת לבית דין הגדול (ועיין בהמשך, דיון והסבר לדבריו). אם כן, רוב הפסיקות הניתנות בבתי הדין לממונות, דינם כפסיקות בכפיה, שברוב המקרים בית הדין שולח ומזמין לבוא לפניו. מיהו, הפת"ש ציין לדבריו במקום אחר (ה ס"ק ו), שם דן האם הזמנה לדון לפני בית הדין דינה כקבלו עלייהו או לא, לענין לדון בלילה. וצ"ע האם שתי הדינים קשורים או לא.

ויש להוסיף שבמקרה בו זכות הערעור כתובה בתקנון בית הדין (או בתקנות רשת בתי הדין אליה הוא משתייך), יש עוד סיבות שזכות ערעור היא מעיקר הדין:

1. מהרי"ח (מובא בהגהות אשרי סנהדרין ג,מ) כתב שאם צד מהצדדים התנה מעיקרא שדן רק על תנאי שיכתבו לו את פסק הדין, התנאי תקף וחייבים לכתוב, וממילא סלולה הדרך לפניו לפנות לבית דין גדול שיבקר את פסק הדין הראשון: "והא דאמר היכא שלא כפו אותו אין מחייבים לכתוב לו כו'... אבל אם בשעה שקבלם לדון אמר להן על מנת כן אני מקבל אתכם עלי שתכתבו לי מאיזה טעם דנתוני, צריך לכתוב לו וכך ראיתי לעשות מעשה". וכך כתב בחידושי הר"ן (סנהדרין לא: ד"ה ואם): "...ומיהו משמע ודאי שאם אמר בתחילת הדין לא אקבל דנכם אם לא תכתבו לי מאיזה טעם דנתוני כותבין ונותנין אפילו לא טען, דלהכי נחית מעיקרא". 

מיהו עיין שם בר"ן בשם הראב"ד והגאונים שבזמן הזה שאין בית דין גדול, לא מקבלים התנאה מלכתחילה לכתוב, בגלל שבזיון ביה"ד לחשוד בהם מראש בטעות. אבל הר"ן המשיך: "ויש חולקין דבזמן הזה יש עיירות ת"ח יותר מן האחרות, ואפשר שהם יודעים פירושי הגאונים וראיות אחרות שלא ידעו אלו, ולפיכך כותבין לו הטעם אם שאל מעיקרא". ובמהדורת מוסד הרב קוק (הערה 475) ציין המהדיר שכוונת הר"ן לרמב"ם (סנהדרין ו,ט), שכתב שגם בזמן הזה יש בית וועד, היינו מקומות קיבוץ ת"ח וכך נפסק בשו"ע.

ונראה שלהלכה מתקבלת השיטה שאם מתנה מראש שומעים לו, הואיל וזו גם דעת הרמב"ם ונפסק בשו"ע. ואע"פ שהרמ"א (יד,א) כתב שאין בית ועד כיום, נראה שאינו חולק על כך שיש בתי דין יותר גדולים מאחרים.

אם כן, כאשר יש תקנון של בית הדין שיש בו זכות ערעור, ודאי שיש לכך תוקף.

2. במאמר של הרב ברוך פז, "האם דיין יכול לפסוק נגד קים לי לפי שיקול דעתו?" (פורסם באתר פסקים מספר סידורי 12824), האריך לטעון שבית דין יכול להחליט על מדיניות הלכתית, כגון לפסוק כפוסקים מסוימים לפי שיקול דעתו, ואי אפשר יהיה לטעון בבית דין זה קים לי כשיטה השניה. אם כן, בית הדין שכותב בתקנון שלו שקיימת זכות ערעור, כמותו ככותב שמדיניות בית הדין לפסוק כרא"ש שנשמעת בקשת "כתבו לי" בכל דין, וכך מתאפשר ערעור בבי"ד זה מעיקר הדין.

3. עיין בהגהות אשרי (שם) וכן במרדכי, שמשמע מדבריהם שמחלוקת הפוסקים הנ"ל, היא מתי בית דין חייב להיענות לבקשת "כתבו לי", אבל תמיד בית הדין רשאי להיענות לבקשת "כתבו לי". ואם כן, כאשר בית דין כותב בתקנון שלו שקיימת זכות ערעור, אין בזה מניעה וממילא הנכתב בתקנון מחייב אותם.

מיהו עיין בהמשך דברנו בדיון האם יש איסור הלנת הדין בעיכוב ביצוע פס"ד (מפני שאם יש, אסור יהיה לבית דין להתנדב לכתוב את פסק דין ולתת זכות ערעור).

סיכום הנאמר

יש זכות לבעל דין לבקש "כתבו לי" בכל דין בכמה סיבות:

1. בעל הדין יכול לומר קים לי כשיטות שיש לו זכות לבקש "כתבו לי" בכל דין.

2. בזמן הזה, שיש בתי דין שאינם מומחים, יש זכות לבקש "כתבו לי" בכל דין.

3. בזמנינו יש לזות שפתיים וחשד על כל בית דין שאינו נותן פסק דין מנומק, וממילא, חייבים לכתוב פסק דין מנומק וכך ליתן זכות ערעור.

4. אם כתוב בתקנון בית הדין שיש לתת פסק דין מנומק, דינו כהתנה מראש שדן רק על מנת שיכתבו לו את פסק הדין, ולכן בית הדין חייב לתת פסק דין מנומק וסלולה הדרך לערעור.

5. בית דין יכול להחליט על המדיניות ההלכתית שלו. כתיבה בתקנון שיש זכות ערעור, כמותה כקבלת שיטת הרא"ש כמדיניות בית הדין, שמחייבת.

6. גם הסוברים שאין על בית הדין חיוב לכתוב פסק דין במקרה שאין בו כפיה, רשאי בית הדין לכתוב פסק. אם כן, אין מניעה לבית דין לכתוב בתקנון שמתחייבים לכתוב פסק דין מנומק וממילא אפשר להציג הכתב לבית דין לבקר פסק דין זה.

ועיין יביע אומר (ח"ב חו"מ ב,ח) שדן בסמכות של בית דין לערעורים ורמז לחלק מהדברים שכתבנו כאן, וברוך שכיוונו. ועיין במאמרו של הרב עדו רכניץ שליט"א, "ערעור על פסיקת בית דין לממונות" (משפטי ארץ ח"ה, מובא באתר אסיף), שנגע בכמה דברים שכתבנו למעלה.

4. האם זכות הערעור היא רק לפני בית דין הגדול או בית הועד, או לפני כל בית דין גדול יותר?

לאחר שקבענו שכיום, נשמעים לטענת "כתבו לי" בכל דין ואפשר לערער באמצעות כתב זה, נשאלת השאלה, אם זכות הערעור תלויה בקיומו של בית דין הגדול או בית הועד?

הסוגיה בסנהדרין שכתוב בה שנשמעים לבקשת "כתבו לי מאיזה דין דנתוני", סובבת והולכת סביב בקשה ללכת לבית הועד ו/או בית דין הגדול. אם כן, היה מקום לומר שיש היתכנות לבקשה זו רק כאשר קיים בית דין הגדול או בית הועד, והבקשה צריכה להיות מיועדת להליכה אליהם. 

אמנם, לפי השו"ע (יד,א) שמצטט את דברי הרמב"ם, משמע שיש היום בית ועד:

וכן הדין בזמן הזה שאין שם בית דין הגדול אבל יש מקומות שיש בהם חכמים גדולים מומחים לרבים ומקומות שיש בהם תלמידים שאינם כמותם, אם יאמר המלוה נלך למקום פלוני... לפלוני ופלוני הגדול, כופין את הלוה והולך עמו.

וממילא, הדין של זכות הערעור קיים גם כיום.

ברם, לפי הרמ"א, שכתב שם: "כי אין לנו עכשיו בית דין הגדול או בית הועד...", האם קיימת זכות הערעור או לא? וגם לשו"ע יש לעיין, האם זכות הערעור היא רק למקום הועד, שיש שם חכמים גדולים מומחים לרבים, או שזכות זו גם כלפי כל בית דין יותר גדול?

לפי הבנת הרמ"א בדברי הרא"ש (הנ"ל), המקור ל"כתבו לי" בכל דין שהוא, הוא מהסוגיה בב"מ, שאין לה קשר לבית דין הגדול, אלא יש חובה על בית הדין להודיע את טעם הפסק לבעל דין שנראה להם שחושד בהם, וכל שכן אם בעל דין מבקש שיכתבו לו. דהיינו, בקשת "כתבו לי" היא סניף של חשד ואינה קשורה לקיומו של בית הדין הגדול, אלא כל אחד יכול לבקש כתיבה של פסק הדין ולגשת לבית דין אחר שיבקר את הפסק.

אמנם, נראה שנשמעת טענת "כתבו לי" רק אם בעל הדין מבקש לערער לבית דין גדול יותר. ואע"פ שהגדול מחכמי צפת חייב גם את בית דין הגדול לכתוב פסק כדי שיוכלו לבקרו בבית דין אחר, רבי יוסף קארו (בשו"ת סי' יט) חלק וכתב שכותבים רק מבית דין קטן לגדול, וכך נפסק ברמ"א (יד,יד) הנ"ל: "ואין צריכים לכתוב לו אלא מבית דין קטן לבית דין גדול, אבל בית דין גדול שדנו אין צריכים לכתוב לו דלא חיישינן לטעותא, דאם כן אין לדבר סוף".

כל האמור עד כאן הוא לשיטת הרא"ש. אמנם, לפי השיטה שלומדת זכות ערעור מהסוגיה בסנהדרין, האם זכות הערעור תלוי בקיום בית הדין הגדול?

ואחר העיון בדברי הרמ"א נראה שגם לשיטה זו, אין זכות ערעור תלויה בקיום בית הדין הגדול.

כבר כתבנו לעיל את דברי הרמ"א (יד,א) שאין כיום בית דין גדול או בית הועד. מאידך, הרמ"א (יד,ד) הכריע שנשמעת בקשת "כתבו לי" רק במקרה של כפיה: "מיהו י"א שרק אם דנו אותו בכפייה אבל בלאו הכי אין כותבין לי, וכן עיקר". ונראה ששני פסקים אלו סותרים זה את זה, מפני שאין כיום דין של כפיה לדון במקומו ולא ללכת לבית הועד, שהרי אין בית הועד לא קיים היום! ואם כן, מנין שיש זכות לבקש "כתבו לי" בזמנינו, במקום כפיה? כאשר היה בית הועד, מתקבלת הבקשה "כתבו לי" משום שמעיקר הדין יש זכות לכל אחד לבקש ללכת לבית דין הגדול, אלא שמונעים זאת ממנו בגלל הטענה ש"לא יוציא מנה על מנה" (סנהדרין לא:). ואם כן, בעל דין יכול לבקש שיכתבו לו את פסק הדין כדי שיממש את זכותו לדון בבית דין הגדול, ובזה אין על בעל הדין שכנגדו להוציא מנה על מנה. מנין שכותבים לו בזמנינו, כשאין לו טענה שהוא רוצה לממש זכותו להופיע לפני בית דין הגדול (שלעת עתה אינו קיים)?

האם פסיקת הרמ"א שכותבים במקום כפיה, נאמרה רק לדעת השו"ע שיש היום בית ועד, או שהרמ"א כתב כאן הלכתא למשיחא, או שהרמ"א פסק כאן פסיקה שנכונה לדעתו גם בזמן הזה?

ומן העובדה שכל הפוסקים הביאו את פסיקת הרמ"א הזו, נראה שהבינו שפסיקת הרמ"א נכונה גם בזמן שבית דין הגדול אינו קיים, וכותבים במקום כפיה כדי לבקר את הפסק אצל כל בית דין שגדול יותר מבית הדין הראשון.

ועיין בפת"ש (הנ"ל) בשם הנודע ביהודה שאם בית הדין הזמינו אדם לבוא לפניהם, דינו כדנו אותו בכפיה וכותבים לו, בלי להזדקק לנתעצמו וטען שרצונו ללכת לבית דין הגדול, כמו שמופיע בסוגיא בסנהדרין! ונראה שזו ראיה למה שכתבנו, שכפיה אינה קשורה לקיום בית הדין הגדול בפועל, אלא כל כפיה מחייבת כתיבה והוא יציג את הפסק לבית דין יותר גדול מבית דין קמא. 

אמנם, בעיון בדברי הרמב"ן והראשונים שסוברים שנשמעת בקשת "כתבו לי" רק בכפיה, משמע שרק טענה לדון לפני בית הדין הגדול נחשבת כפיה. ואם כן, צריך עיון מנין לרמ"א שבכל כפיה שהיא נשמעת בקשת "כתבו לי" ואין צורך לערער בבית דין הגדול?

עיון בחו"מ סימן כה

בחו"מ סימן כה מובאים הכללים מתי הדין חוזר ומתי הדיינים חייבים לשלם מכיסם את ההפסד שגרמו, וכן ההבדל בין טועה בדבר משנה לטועה בשיקול הדעת וכו'. אין זכר בסימן כה לכך שרק בית הדין הגדול יכול לבטל פסיקה של בית דין אחר, אלא משמע שכל בית דין שמוכיח שבית דין קמא טעה, יכול להפוך את הדין.

אם כן, נשאלת השאלה, למה לי כל המחלוקות הנ"ל מתי נשמעים לבקשת בעל הדין לכתוב לו מאיזה טעם דנתוני, ומה זה קשור לבית דין הגדול? הרי כל בית דין יכול להפוך הדין?

אלא, נראה שסימן כה תלוי בסימן ו.

סימן כה קבע שכל בית דין יכול להפוך פסק של בית דין אחר, אם הוא מסוגל להוכיח שבית דין זה טעה. ברם אפשר להוכיח שבית הדין טעה אך ורק על פי פסק דין רשמי של בית דין קמא, שכתובות בו הטענות וכו'. לכן, הדיון מתי נשמעת בקשת "כתבו לי" היא בעיקרה דיון מתי אפשר לערער ולבטל פסק של בית דין קמא.

ונראה שעל סמך הנאמר בסימן כה, הרמ"א פסק שלהלכה אין לבית הדין הגדול עדיפות לענין ערעור, ואם יש חובה לכתוב את הפסק, כותבים כאשר בעל הדין רוצה לערער לכל בית דין. אמנם, צריך בית דין שגדול יותר מבית הדין הראשון (כמו שכתבנו לעיל).

ואע"פ שהחכם מגדולי צפת כתב שגם בית הדין הגדול צריך לכתוב את פסק דינו ולתת לבעל הדין כדי שיוכל לבקרו, מפני שטעות שכיחה גם אצל בית הדין הגדול, מכל מקום, הרמ"א פסק את דברי רבי יוסף קארו (באבקת רוכל סי' יט) שחלק על דברי החכם וכתב שאם כן "אין לדבר סוף". דהיינו, שצריכים 'סופיות הדיון', פסק שאי אפשר לערער עליו, וזהו המקרה כאשר בית הדין הגדול פסק. ומשמעות הדבר היא שכותבים ומאפשרים ערעור רק כאשר בעל הדין אומר שרצונו להראות את הפס"ד לבית דין גדול יותר, אבל מבית דין גדול לקטן, לא כותבים ומאפשרים ערעור.

האם יש היררכיה בין בתי הדין?

למדנו מסימן כה שכל בית דין יכול לבטל בית דין אחר, אם הוא מוכיח שבית דין קמא טעה. ברם, נשאלת השאלה, האם יש היררכיה בין בתי הדין? האם יש לבית דין בתרא עדיפות על בית דין קמא בקביעת ההלכה ובי"ד קמא חייב לקבל את דברי בי"ד בתרא?

מהגמרא בסנהדרין (הנ"ל) נראה שיש היררכיה בין בתי הדין. נאמר שם שאם בית דין קמא אינו יודע את ההלכה, הוא שולח לבית הועד, ובשולחן ערוך ציטט דברי הרמב"ם: "ואם הוצרך לשאול דבר מבית דין הגדול, כותבים ושולחים ושואלים ודנין כפי מה שיבוא בכתב בית דין הגדול". משמעות הדבר היא שבי"ד קמא חייב לדון על פי הנאמר מבית הדין הגדול. וכן נאמר שם: "כתבו ותנו לי מאיזה טעם דנתוני שמא טעיתם", ומשמע שאם בית הדין הגדול קובע שבי"ד קמא טעה, דבריהם קובעים ואין בי"ד קמא יכול שלא לקבל את דברי בית הדין הגדול.

ובסוגיה לא כתוב 'בית הדין הגדול' אלא "בית הועד". לכן, נראה שדברי הרמב"ם בהמשך שם: "וכן הדין בזמן הזה שאין בית דין הגדול...", נאמרו לא רק על כך שהמלוה יכול לחייב את הלווה לדון בבית הועד, אלא גם לענין "כתבו לי" ולענין "כותבין ושואלין" - בשניהם דין בית הועד כדין בית הדין הגדול ודבריהם קובעים.

לפי זה, יש היררכיה בין בתי הדין גם בזמנינו. ולכן, רשת בתי הדין שמסכמים ביניהם איזה בית דין יהיה נחשב 'בית דין לערעורים', מחמת גדלותם בתורה וניסיונם הרב בפסיקת ההלכה, קביעתם מחייבת את כל הדנים אצלם. בית הדין לערעורים הוא 'בית הועד' של הרשת המדובר.

עיון בדברי הסמ"ע בענין כתיבת פסק דין לחשוד

השו"ע (יד,ד) כתב "שאם רואה הדיין שבעל דין חושדו שנוטה הדין נגדו צריך להודיעו מאיזה דין דנו אפילו אם לא שואל". והסמ"ע (יד ס"ק כג) דייק שבית הדין אינו צריך לכתוב לחשוד את טעמי הדין אלא מספיק שיודיע לו הטעם בעל פה. מה שאין כן המבקש "כתבו לי", צריכים לכתוב לו את פסק הדין. ונימוקו עמו, שבמקרה הראשון בית הדין חייבים לסלק את החשד מעליהם, ובזה מספיקה הודעה על פה, וחייבים להודיע לו גם את טעמי הדין. לעומת זאת, מי שרוצה לערער, צריכים לכתוב לו את פסק הדין כדי שיוכל להציגו לפני בית הדין הגדול, אבל אין צורך לכתוב את טעמי הדין, משום שבית דין הגדול יידע את הדברים לבד.

ברם, לעיל לא חילקנו כך וכתבנו שבית הדין צריך לכתוב גם בחשדן, ואכן, דברי השו"ע נראים כסמ"ע, שכתב שרק צריכים להודיע ולא כתב שצריכים לכתוב!

ועיין בסמ"ע שביאר את ה'כל שכן' שהרמ"א כתב: "ומה זה שלא דיבר וביקש כלום צריך לצאת ידי שמים לפי ענינו, כל שכן זה שביקש מהם זה, שצריכין לצאת עמו ידי שמים לפי ענינו". 

ונראה שקל וחומר פריכא הוא וצריכים לומר דיו לבא מן הדין להיות כנדון, שאם בחשד רק מודיעים, גם בערעור צריכים רק להודיע! ועוד, כיצד אפשר ללמוד ק"ו משני ענינים שונים לגמרי (חשד וערעור)?

ולכן כתבנו לעיל, שלפי שיטה זו, הסיבה לכתוב כאשר בעל דין טוען "כתבו לי", היא אותה סיבה של הודעה לבעל דין חשדן, שגם מי שאומר "כתבו לי" חושד את בית הדין בטעות. ואין הבדל בין חשד שביה"ד נוטה מהדין לבין חשד שטועה, בשני המקרים בית הדין אינו מקיים את ההתחייבות שלו. ולפי זה הק"ו מובן: מי שנראה לבית הדין שחושד אותם, בית הדין חייבים להודיעו את טעמי הדין, להוציא נפשם מחשד, וכל שכן שצריכים להוציא את עצמם מחשד ממי שאומר בפה מלא שחושד אותם.

לפי זה, אין לדייק שכאשר אדם חושד את בית הדין בנטייה מהאמת, מספיק שביה"ד יודיע לו את טעמי הדין בעל פה, וכאשר אדם חושדם בטעות, ביה"ד צריך לכתוב. אדרבא, שניהם שווים, ביה"ד צריך לעשות את הדרוש על מנת להוציא עצמו מחשד בשני המקרים, אם בכתב אם על פה, ואין כאן הוראה ספציפית מחייבת מה לעשות. מסיבה זו, לא דייקנו לחלק בין הודעה בעל פה או בכתב.

ונראה שהסמ"ע יודה שצריכים לכתוב פסק הדין מנומק, במקרה שבעל דין חושד את בית הדין בנטיה מהאמת והדרך לסלק את החשד הוא רק על ידי כתיבת הדין. ומה שהסמ"ע כתב שמודיעים בעל פה, היא מפני שבדרך כלל זה מספיק. אין כאן הוראת איסור לכתוב, אלא אורחא דמילתא נקט. ובימינו, שיש לזות שפתים על בית דין שאינו כותב את נימוקי הפסק, חוזר וניעור החיוב לכתוב פסק דין מנומק גם לסמ"ע.

עכשיו נדון בשאלה מה בית דין כותבים? רק את הטענות או גם את טעמי הפסק?

5. האם בית הדין כותבים רק את הטענות או גם את טעמי הדינים?

הרמ"א (יד,ד) פסק דברי הרמב"ן, שבית הדין כותב רק את טענות הצדדים ולא את טעמי הפסק, מפני שבית דין הגדול יידע האם הפסק נכון או שגוי על סמך הטענות, בלי להזדקק לטעמי הפסק.

ונראה שלמעשה, בזמנינו, בעל הדין יכול לדרוש גם את כתיבת הנימוקים, מכמה טעמים:

1. כבר כתבנו שהרא"ש ותוס' והטור לא הזכירו את הנאמר ברמב"ן, שמספיק לכתוב את הטענות, אלא כתבו את דברי הגמרא כפשטותם: "כתבו לי מאיזה טעם דנתוני", ופשט הדברים מכוונים לטעמי הפסק ולא לטענות בלבד. וכך נראה כוונת הרמ"א בהסבר פסק השו"ע (יד,ד), כמו שכתבנו לעיל. גם מהרמב"ם משמע שבעל דין יכול לדרוש פסק דין מנומק, וזה ההבדל בין פסיקתו בפרק ו, שבנתעצמו בעל דין יכול לדרוש שיכתבו את טעמי הדין, לבין הנפסק בפרק כב, שכל בעל דין יכול לדרוש שיכתבו לו פסק דין ואז כותבים הטענות בלבד (כמו שכתבנו לעיל).

אם כן, נראה שבעל הדין יכול לטעון קים לי כשיטה זו ויכול לסרב לשלם עד לקבלת פסק דין מנומק.

2. נראה שבזמנינו, בגלל ריבוי הספרים והסופרים וירידת הדורות, אין לומר שכל בית דין יידע להכריע אם הדין של בית דין קמא נכון גם ללא כתיבת נימוקי הדין.

וכך כתבו באוסף פסקי דין של הרבנות הראשית (ח"א עמ' קסו), בהרכב הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל והרב משולם ראטה זצ"ל:

בית דין הגדול נתקל כאן בקושיים מיוחדים לרגל החוסר של נימוקים בפסקי הדין של ביה"ד מדרגא א'. זוהי זכותו של כל בעל דין לתבוע מבית הדין מאיזה טעם דנתוני, אחרת נמנעת ממנו למעשה האפשרות לערער על פסק הדין...

וכך כתב החכם מגדולי צפת: "...ועתה בעוונינו אין ב"ד הגדול שידעו אם לא יכתבו בפירוש, שרבו הדעות והתשובות אין מספר כנז"ל".

ומבואר שבזמנינו אי אפשר להסתפק בכתיבת הטענות בלבד, הן מפני קוצר דעת בתי הדין, והן מחמת שרבו הספרים והדעות.

ואע"פ שהשו"ע והרמ"א לא כתבו כן, י"ל שזה בזמניהם, שהדיינים היו גדולי תורה, ובפרט בבית דין של צפת (שהוא נשוא הדיון בשו"ת אבקת רוכל שם). אבל בזמנינו המציאות שונה, וכעדותו של בית הדין הגדול הנ"ל, שישבו בהרכבו גדולי הדור הקודם וכתבו שאין להם אפשרות לדון בערעור ללא נימוקים.

3. כבר כתבנו שפסק הרמ"א שבית דין כותב את הטענות בלבד, אין כוונתו שיש איסור לכתוב נימוקים אלא שאינו חייב לכתוב את הנימוקים. מיהו, אם רצונו בכך, בית הדין יכול לכתוב הנימוקים. אם כן, אין מניעה לכתוב בתקנון שבית הדין יכתוב פסק דין מנומק, וכתב זה יחייב.

4. כבר כתבנו שאם בעל הדין מתנה מראש שניגש לדין על תנאי שיכתבו לו את טעמי הדין, תנאי זה מחייב. ובאותה מידה, הנכתב בתקנון שחייבים לכתוב פסק דין מנומק, דינו כתנאי בעל הדין וביה"ד חייב לכתוב פסק דין מנומק.

5. ועוד כתבנו שכיום ישנה לזות שפתים על בית דין שאינו כותב נימוקים, ואם כן, על כל בית דין לכתוב את נימוקי הפסק.

6. האם יש הגבלת זמן שאפשר לבקש "כתבו לי" או שאפשר לבקש כך לעולם?

האם אפשרות לבקשת "כתבו לי" קצובה בזמן, או שאפשר לבקש כך אפילו לאחר זמן רב?

במרדכי (סנהדרין, תשח) נאמר: "נשאל לרבינו מאיר אם לדבר עד כמה יכול לומר [כתבו לי] מאיזה דין דנתוני ועד כמה יכול לסתור הדין?.. והשיב נראה לי דלא קבעי חכמים שום זמן לדבר, כדתנן כל זמן שמביא ראיה סותר הדין, ה"נ כל זמן שיאמר לדיינים כתבו לי מאיזה טעם דנתוני כותבין ונותנין לו". וכך פסק הרמ"א (יד,ד).

לפי זה, נראה שמה שמגבילים את הזמן להגיש ערעור בתקנון בתי הדין, הוא תקנה ואינו לפי עיקר הדין.

מסקנה

בקשת בעל הדין לדיינים "כתבו לי מאיזה דין דנתוני", היא מעיקר הדין ואינה תקנה.

כמו כן, האפשרות לערער על פסק הדין היא מעיקר הדין ואינה תקנה.

ואילו הגבלת הזמן של הגשת הערעור היא תקנה.

לאור זאת, נראה לדחות את דברי דיין היחיד בבית דין קמא, שצריך להקפיד בדייקנות על הנאמר בתקנון, הואיל ועצם האפשרות לערער על פסק דין היא תקנה, ואין לך בו אלא תקנתו. ונראה שההיפך הוא הנכון, שאפשרות לערער היא לפי ההלכה, והתקנון שמגביל את זמן הערעור הוא תקנה, ולכן יש לפרש את התקנון בצורה מרחיבה, כדי לפרנס את דין התורה.

לכן, נראה לקבל הערעור בנידון דידן, מכמה סיבות:

1. בעל הדין הודיע למזכירות בית הדין שהוא מעונין לערער בתוך תקופת ההגבלה, ויש בזה קיום כל שהוא של הנאמר בתקנון.

2. הגשת הערעור היתה באיחור של יום אחד בלבד. 

3. האיחור היה בתום לב ולא מתוך הערמה או בזלזול בתקנון.

ב.

7. האם ערעור הוא גם לרעת נשוא הערעור ובגדרי עינוי הדין

כעת נדון בטענה השניה של דעת היחיד בפסק של בי"ד קמא, שכתב לדחות את בקשת הערעור על הסף מפני שכל סטיה מהנאמר בתקנון לגבי הערעור היא פגיעה בנשוא הערעור ואסור לבית הדין להעדיף צד אחד על פני משנהו.

נדון כעת האם ערעור הוא לטובת המערער וחוב לנשוא הערעור, או שגם לנשוא הערעור יש אינטרס שפסק הדין יעבור בקרה של הרכב יותר גדול, כדי לאמת הדין כמה שאפשר.

8. האם ערעור הוא לטובת המערער בלבד, או שגם לנשוא הערעור יש אינטרס בערעור?

בגמרא בסנהדרין (לא:) נאמר: "...ואם הוצרך לשאול, כותבין ושולחין". כאשר בית דין מסתפק בדין, קיימת האפשרות לשלוח שאילתא לבית הדין הגדול, ובית דין קמא יפעלו לפי מה שבית הדין הגדול יורה להם. 

על מי מוטלות הוצאות השאלה הזו? האם על התובע, שהרי הוא היוזם של הדיון ועומד להרויח ממנו, או שגם הנתבע משתתף בהוצאות מחמת שגם לו יש אינטרס לברר את הדין?

השו"ע (יד,א) פסק על פי הריב"ש (סוף סי' תעה, המובא שם בב"י):

ושני בעלי דינים יפרעו את שכר השליח.

הריב"ש כתב שגם אגרת שפיטה חלה על שני הצדדים. מיהו, בזה כתבנו ("גבייה מהנתבע עבור הוצאות בית הדין", אתר פסקים מס' סידורי 13605) שאין הלכה כריב"ש, מכמה סיבות:

1. הב"י ציטט את דברי הריב"ש רק לענין שכר שליח והשמיט את דברי הריב"ש ביחס לשכר השפיטה, ומשמע שקיבל את דבריו רק לענין שכר השליח. ואכן, השו"ע אינו פוסק בשום מקום ששכר שפיטה על שניהם. 

2. השו"ע (ט,ה) פסק לענין שוחד, שאם הדיין רוצה לקחת שכר שפיטה הוא חייב לקחת משני הצדדים, שאם לא כן יש חשש שוחד. משמע שמדיני חיוב תשלום, אין שכר השפיטה על שני הצדדים, ודלא כריב"ש (שפסק שעל שני הצדדים לשלם את שכר שפיטה מעיקר הדין, ולא רק כדי לצאת ידי חשש שוחד).

3. הש"ך (יא ס"ק ב; קו ס"ק ב) כתב ששכר ההזמנה לדין (=אגרת פתיחת תיק) הוא על התובע בלבד. ואם שכר ההזמנה הוא על התובע בלבד, נראה שהוא הדין בשכר השפיטה.

4. הט"ז (נו,א) ציטט גירסה בהגהות מרדכי (סנהדרין תשכו) בשם רש"י, ששכר השליח הוא על התובע בלבד, מפני ש"מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא". לפי זה הגהות מרדכי חולק על הריב"ש לענין שליח בי"ד, ואם כן, מנין לנו להרחיב את החיוב גם לאגרת שפיטה?!

5. הסמ"ע (קו ס"ק ב) כתב בשם רבנו ירוחם (מובא בדרכ"מ סו"ס יד) ששכר אדרכתא ואחלתא הוא על התובע בלבד, מפני שיש לו הנאה מהם, בשונה משכר כתב סירוב, שהוא על הנתבע. ואם אדרכתא (שנועדה כדי לגבות את הכסף שמגיע לתובע על פי פסק הדין) מוטלת על התובע, מחמת שהוא הנהנה, כל שכן שאגרת שיפוט מוטלת על הנהנה, היינו על התובע.

מסקנת הדברים היא שתשלום השליח לבירור הדין הוא על שניהם, מה שאין כן תשלום פתיחת תיק ואגרת השפיטה, שהן על התובע בלבד. 

נראה שטעם החילוק הוא שאין לנתבע אינטרס בעצם קיומה של התביעה נגדו. עדיף לו להסתמך על הכלל 'המוציא מחברו עליו הראיה' ושלא יהיה דיון כלל בעניינו. אולם אחרי שהדיון כבר התחיל, יש לנתבע אינטרס שהדין יהיה אמיתי, ולכן יש לו אינטרס לשלוח שאילתא לבית הדין הגדול כאשר בית דין קמא מסתפק בדין, ועוד, שלפעמים דברי בית הדין הגדול יכולים להיות לטובתו. 

ונשאלת השאלה, האם ערעור הוא כעין פתיחת תיק, משום שאין לנתבע אינטרס בפתיחת התיק כלל, או שגם לנשוא הערעור יש אינטרס שערכאה גדולה יותר תבקר הדין כדי שהצדק יצא לאור בלי גמגום? 

ברור שהוצאות הערעור מוטלות על המערער, וכך משמע בשו"ע (יד,א), שהמערער יכול לבקש "כתבו לי" אבל המשך הטיפול בערעור הוא על המערער בלבד. ולא זו אף זו, הנתבע חייב לשלם כפסיקת בית דין קמא, מיד, ואין לעכב את ביצוע הדין עד שיסתיים הליך הערעור. משמעות הדבר היא שקם דינא, ואם כן, אין על הנתבע לשלם את הוצאות הערעור. 

מיהו, נראה שאין בזה כדי להכריע את השאלה אם יש לנשוא הערעור אינטרס מהותי בבירור הדין. עקרונית, יתכן שלנשוא הערעור יהיה אינטרס בבירור הדין, ולמרות זאת הוא יהיה פטור מלשלם על כך. הוא יכול לטעון שיש בידו פסק דין קביל, אין לו ספקות שהפסק נכון ולכן הוא אינו חייב לשלם על הערעור, אע"פ שיש לו אינטרס בבירור הדין.

וכעין זה יש לומר שיש לנתבע אינטרס בפתיחת התיק מלכתחילה, כדי לנקות את שמו מטענות התובע, אבל אין בזה די כדי לחייבו לשלם על כך.

ואם כן, חוזרת השאלה, האם הערעור הוא גם לטובת נשוא הערעור? 

ועיין בדברי החכם מגדולי צפת, שכתב שנשמעת בקשת "כתבו לי" מכל בית דין, כדי לברר האם בית דין קמא טעה בדינו, ובתוך דבריו כתב שדרישה זו היא "זה נהנה וזה לא חסר, וכופין על מידת סדום"! וזו לשונו (ד"ה וזה): "...וזה נהנה וזה לא חסר ומי יודע אולי טעיתי אינני גדול מרב הונא דהכניף עשרה כו' כבוד חכמים חקור דבר...". ועוד כתב (ד"ה ועוד):

"...וכ"ש אם אומר שמא טעו דשכיחא והו"ל זה נהנה וזה לא חסר דכופין על מידת סדום כדלעיל רב הונא מכניף עשרה גברי וכמה פעמים אמרו ליה לרב, ר"כ ור"א דינא הכי? ושתיק רב! ש"מ טעותא שכיחא...".

רואים שאע"פ שמדובר בערעור על הפס"ד של בית דין קמא, ולכאורה יש לנשוא הערעור הפסד מכך, מכל מקום הואיל ומדובר בבדיקה נוספת לוודא שלא נפלה טעות, דינו "זה נהנה וזה לא חסר"! על כרחנו שהחכם סובר שיש לנשוא הערעור אינטרס שהצדק יצא לאור או לכל הפחות אין לו התנגדות לכך.

ואם כן, דברי הדיין היחיד הנ"ל, שאסור לבית הדין להקל בענייני פרוצדורה בערעור, מפני שזו חובה לנשוא הערעור, אינם עולים בקנה אחד עם דברי החכם מגדולי צפת.

אמנם, רבי יוסף קארו חלק על דברי החכם בזה, וכתב שאדרבא, דרישה לכתיבת הפסק כרוכה בעיכוב הביצוע שלו, שאסור בגלל הלנת הדין! ונראה שלדבריו הערעור הוא לרעת נשוא הערעור ויש איסור לאפשר ערעור בגלל עינוי דין.

מיהו, עיין הסעיף הבא בפסק זה, שכתבנו שאין איסור עינוי הדין אם מעכב ביצוע הדין כדי לברר את הדין לאמיתו, כגון מה שכתוב בשו"ע (חו"מ צח,ה) שאם בעל הדין מבקש עיכוב ביצוע של הפסק על מנת להביא ראיה, נותנים לו 90 יום. הרי שאין איסור עינוי דין כאשר בקשת הדחיה היא כדי לברר הדין. וכן יש לומר בנידון דידן.

אם כן, חוזרים אנו לדברי החכם מצפת, שאין בבקשת ערעור פגיעה בזכויות נשוא הערעור אלא "זה נהנה וזה לא חסר". אין לנשוא הערעור הפסד מהדיון המחודש הואיל ותכליתו בירור הדין לאמיתו.

מסקנה

נדחו דברי דיין היחיד הנ"ל שכתב שאסור לאפשר ערעור במקום ספק מפני שיש בזה פגיעה בזכות נשוא הערעור.

אמנם, יש לעיין לגופה של שאלה, האם יש בעיכוב פסק הדין משום עינוי הדין, שאם כן, בית דין זה אינו רשאי לאפשר ערעור במקום ספק אלא צריכים לדקדק בקוצו של יו"ד ולהתיר ערעור אך ורק כאשר יש היתר ברור לכך. אם כן, בנידון דידן שיש להסתפק אם יש מקום לערער לפי התקנון, אסור יהיה לאפשר ערעור.

נעיין בשאלה זו כעת בע"ה.

9. האם יש בעיכוב ביצוע הדין משום איסור עינוי הדין?

השו"ע (חו"מ יז,יא) כותב שיש עינוי דין אם בית דין מעכב את פסיקת הדין אחרי שיתברר להם הדין. לא נאמר במפורש בשו"ע אם בעיכוב ביצוע פסק הדין יש איסור של עינוי דין או לא.

בפסק מבית הדין האזורי בבאר שבע (אתר פסקים מספר סדורי 13926), כתב הרב אריאל אדרי שליט"א, שיש איסור עינוי דין בעיכוב ביצוע פסק דין.

מקורו של הרב אדרי הוא מדברי מרן הרב קוק זצ"ל (פנקסי הראיה ב, עמ' רלד-רלה):

...ואיסור של עינוי דין יש כאן אם נעכב את התגשמות של המשפט עד שיחקר הדבר על פי איזה בית משפט עליון.

לעומת דברי הרב קוק זצ"ל, מביא הרב אדרי (אות ג, פסקי הרמב"ם) את דברי הפנים במשפט (חו"מ יז,יא) שכתב שאיסור עינוי הדין בממונות הוא דוקא לפני פסק הדין, ואיסור עינוי דין בנפשות הוא דוקא אחרי פסק הדין.

ונראה שהצדק עם דברי הפנים במשפט, ואין ראיה גמורה מדברי הרב זצ"ל, כיון שנזכרו אגב אורחא ולא בדיון הלכתי ישיר על ענין זה.

נביא כמה ראיות לכך שאין איסור עינוי דין בעיכוב ביצוע פסק הדין, ולכל הפחות שיש לעכב פסק דין לצורך בירור האמת:

1. כל האזכורים בראשונים שהביא הרב אדרי על כך שיש עינוי הדין בעיכוב ביצוע פסק הדין, עוסקים בדיני נפשות ולא בדיני ממונות, ולכן אין מהם ראיה שיש איסור עינוי דין בממונות בעיכוב פסק הדין. כגון: התוס' (מו"ק יד. ד"ה נמצאת) וכן בריטב"א (מו"ק יד:) וכך מבואר בסוגיא בסנהדרין (לה.) שיש עינוי דין בנפשות, לאחר גמר דין ולא לפני גמר דין. בממונות, לעומת זאת, כל האזכורים עוסקים בלפני גמר דין. ונימוקיהם עמם, שבנפשות, לפני פסק הדין הנידון שמח על דחיית הפסק בגלל שהוא מצפה להצלה, מה שאין כן אחרי גמר הדין, יש עינוי דין בגלל שאפסו הסיכויים שהוא יחיה ולכן צריכים לברור לו מיתה יפה וצריכים למהר לקיים את פסק הדין, כדברי רש"י (בסנהדרין לה. ד"ה לידייניה): 

וכל זמן שלא נגמר הדין לא הוי עינוי הדין, דכל שעה מצפה להצלה, אבל כשנגמר, כל היום מצפה למיתה, והוי עינוי דין. 

וההיפך הוא בממונות, ששם יש עינוי דין לפני גמר הדין אבל אחריו אין עינוי דין.

2. נפסק בסימן ק, שמי שמבקש זמן לשלם פסק הדין, נותנים לו כמה זמן שצריך.

אם נאמר שיש עינוי דין בעיכוב ביצוע הפסק, איך נותנים לו כל הזמן שהוא דורש? ועוד, לגבי חבלות (ב"ק צא. שו"ע סימן תכ) לא נותנים זמן כלל! רואים, שכאשר יש צורך מלחיצים את הנתבע ומחייבים אותו לשלם מיד, ואם בכל עיכוב שהוא בפסק דין היה משום עינוי הדין, למה מקילים לתת זמן לשלם? למה בממונות יש עדיפות למתן זמן לחייב, על איסור לא תעשה של עינוי הדין? אלא מוכח שאין איסור עינוי הדין בעיכוב ביצוע פסק הדין.

3. בשו"ע (צח,ה) נפסק שמי שמבקש זמן כדי לפסול שטר, נותנים לו 90 יום להביא ראיה. אם היה בזה עינוי דין, מדוע נותנים לו זמן להביא ראיה? צריך היה לחייב אותו לבצע את פסק הדין מיד, ואחר כך הוא יכול לחפש ראיה בזמנו החופשי, כמו שעושים במקרה שאדם רוצה לערער על פסק הדין לפני בית הדין הגדול, שמחייבים אותו לשלם מיד, ואחר כך הוא מעלה הפסק לבית הדין הגדול בזמנו החופשי! אלא נראה מכאן, שאין בעיכוב ביצוע הפסק משום עינוי הדין! ולכל הפחות, יש מכאן ראיה שבירור הדין גובר על עינוי הדין, גם כאשר הסיכוי להפיכת הדין הוא קטן, שהרי שטר מקויים דינו כשני עדים ובכל זאת נותנים לנתבע זמן להביא ראיה לפסול השטר.

4. לא גובים מיורשים קטנים מחשש שמא אביהם נתן למלוה צררי (ב"ב קעד.). ואם עיכוב פסק הדין אסור באיסור לאו של עינוי דין, איך מעכבים התשלום בגלל חשש? שיגבו מהיורש ולכשיגדיל ירד עם התובע לדין להוכיח שהגביה היתה שלא כדין! אלא מוכח שאין בעיכוב הדין משום עינוי הדין.

5. נותנים 30 יום לגבות אדרכתא (ב"ק קיב.), על מנת להכריז, כדי לא לגרום לנתבע הפסד. וקשה, למה לעכב את ביצוע פסק הדין כדי להציל הנתבע מהפסד, אם יש בזה איסור דאורייתא של עינוי הדין? והרי מצאנו (כתובות פז.) שלכרגא ולמזוני וליתמי מוכרים בלי אכרזתא, ולמה אלו עדיפים על שאר גובה חובו? אלא מכאן מוכח שאין איסור עינוי הדין בעיכוב ביצוע הפסק.

מכל הראיות הללו רואים שאין כלל איסור עינוי דין בעיכוב ביצוע פסק דין, ולכל הפחות יש ללמוד שבירור הדין עדיף על עינוי הדין.

ואם כן הוא הדין והוא הטעם לגבי ערעור, שבנתינת רשות לערער, אין איסור של עינוי הדין, מפני שבירור הדין עדיף על עינוי הדין.

10. החילוק בין זמן להבאת ראיה לבין זמן הגשת ערעור

מיהו יש לעיין, למה בית הדין נותן 90 יום לטוען שיש לו ראיה לפסול את שטרו של התובע, לבירור הדין, ולעומת זאת, למי שרוצה לערער על הפסק, בית הדין אינו מקצה זמן של 90 יום, אע"פ שגם זה בירור הדין, אלא על הנתבע לשלם מיד ולערער על הפסק אחר כך?

ונראה הטעם, כיון שבית הדין שפסקו את הדין, עשו המוטל עליהם - שמעו את הטענות ופסקו את הדין למיטב הבנתם, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ומשכך אינם מחויבים להקצות זמן לבירור הדין מעבר לכך. לכן, על הנתבע לבצע את פסק הדין ואחר כך הוא רשאי לערער. ואין זה מטעם איסור עינוי דין, אלא שאין ספקו של המערער מוציא מידי הודאי של החלטת בית דין, ובית דין קמא לא צריך לחוש לספקו של המערער ולעכב את פסק הדין. לכן, גם אם התובע טוען שמגיע לו יותר ממה שפסקו לו, ובבקשת הערעור הוא בעצם מוחל לנתבע על ביצוע פסק הדין עד הערעור, מ"מ הנתבע חייב לשלם מיד, בגלל שפסק בית הדין הוא בתורת ודאי.

לעומת זאת, כאשר הנתבע מבקש זמן להביא ראיה כדי לפסול שטר, בית הדין אינו יודע האם אכן קיימת ראיה או לא, אלא שלפי מה שלפניהם כעת השטר כשר. לכן, עליהם להמתין ולברר הדין עד תומו, ומה שהוא משום בירור הדין, אין בו עניין לאיסור עינוי הדין (כמו שכתבנו לעיל).

לפי זה, נראה שבית הדין רשאי מעצמו לעכב את ביצוע פסק הדין, אם הוא רואה שנכון להקצות זמן למערער לערער. ואין בזה איסור כלל, משום שהחיוב על המערער לבצע את פסק הדין מיד, אינו מחשש איסור עינוי הדין אלא משום כבודם של בית דין קמא. ובזה בית הדין רשאי למחול על כבודם.

11. האם מועילה מחילה באיסור עינוי הדין?

הרב אדרי שליט"א כתב (פרק ו) שעינוי הדין הוא איסור בין אדם למקום ואינו איסור בין אדם לחברו, ואפילו אם בעל הדין מוחל ומאפשר לעכב פסק הדין, כלפי שמיא יש איסור לבית הדין לעכב את ביצוע הפסק, ואינו איסור בין אדם לחבירו כאמור. מתוך הנחה זו, מתקשה הרב אדרי איך הרבנות הראשית עשתה תקנות לעכב את מסירת פסק הדין עד שיכתבו פסק דין מנומק, ואיך עיכבו את ביצוע הפסק עד אחרי הערעור! וזו לשונו (ד"ה נימוקי פסקי דין): "לכאורה גם מכח תקנה לא ניתן לבוא, משום שאיסור עינוי דין הוא איסור שבין אדם למקום?".

ונראה להקשות על דברי הרב אדרי מכמה מקורות:

1. מצאנו שדיני נחלות נקראים "חוקת משפט" (במדבר כז,יא) וכמו שהרמב"ם כתב (נחלות ו,א) ונפסק בשו"ע (רפא,א), ובכל זאת מועילה בהן תקנה, כגון תקנת טוליטולה שמפקיעה את ירושת הבעל לטובת ירושת הבנים במקרים מסוים (עיין טור אה"ע קיח ורמ"א קיח,ח ועוד). מוכח שיש תוקף לתקנה בענייני משפט גם בבין אדם למקום!

2. הרב אדרי כתב, שאיסור עינוי הדין הוא משום "לא תעשו עוול במשפט", שעניינו בין אדם למקום ולכן לא מועיל בו מחילה. וקשה, שהרי מצאנו דינים רבים בענייני משפט שמועילה בהם מחילה, כגון: בסמ"ע (יז ס"ק יא) שכתב שמועילה מחילת בעל דין באיסור לשמוע דברי בעל דין אחד שלא בנוכחותו של השני, אע"פ שעובר בזה על הלאו "לא ישמע על פיך" (שמות כג,יג) ועל העשה "שמוע בין אחיכם" (דברים א,טז). וכתב שם הסמ"ע (ס"ק ב) שאין בידינו להעמיד הדין על תילו, ולכן לא מקפידים ששני בעלי הדין יתלבשו באותה צורה, והרי מדובר בחיוב "בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט,טו)! מכאן ראיה שמועילה בזה מחילה. כך נראה גם מדברי השו"ע שם (יז,ג):"כבר נהגו כל בתי דיני ישראל לאחר התלמוד, שמושיבין בעלי דינים וגם העדים, כדי להסיר המחלוקת, שאין בנו כח להעמיד משפטי הדת על תלם".

וזו לשון ספר החינוך (מצוה רלג):

שלא יעשה הדיין עוול בדין והעוול יהיה בכל עת שיעבור על מה שציוותה לנו התורה בענין הדין, אא"כ עשה ברצון בעלי הדין, וע"ז נאמר לא תעשו עול במשפט.

הרי מפורש שמחילה מועילה באיסור זה.

3. הרב אדרי כתב, שאיסור עינוי דין הוא כעין איסור עיוות הדין, שהרי הם נלמדים מאותו פסוק, ולכן הכללים שחלים על עיוות הדין חלים גם על עינוי הדין, כגון זה שאי אפשר למחול. ודייק כן הרב אדרי מדברי הרב קוק זצ"ל (בבאר אליהו יז,יא) וכתב: "דוק בדברי הרב זצ"ל שהשווה איסור עינוי דין לאיסור הטיית דין".

גם דברים אלו קשים. מדיוק בלשון הרמב"ם והשו"ע נראה שיש הבדל בין איסור עינוי הדין לאיסור עיוות הדין, אע"פ ששניהם נלמדים מפסוק אחד. זו לשון הרמב"ם (סנהדרין כ,ו):

לא תעשה עול במשפט זה המעוות את הדין ומזכה את החייב ומחייב את הזכאי. וכן המענה את הדין ומאריך בדברים הברורים כדי לצער אחד מבעלי הדין הרי זה בכלל עול.

וז"ל השו"ע (יז,יא):

יש לדיין לפסוק את הדין מיד אחר שיתברר לו, שאם מענה את הדין... הרי זה בכלל לא תעשה עול.

גם הרמב"ם וגם הטור והשו"ע כתבו שהמענה את הדין עובר משום "לא תעשה עוול", ולא כתבו שעובר משום "לא תעשה עוול במשפט", משמע שיש הבדל בין עיוות הדין לעינוי הדין! והחילוק בין איסורים אלו ברור, שדיין שמענה את הדין אינו עושה עוול במשפט, שהרי סוף סוף פוסק דין אמת לאמיתו, לכן הוא עובר רק על "לא תעשה עול" (כי גורם עוול לאחד מבעלי הדין) אבל אינו עובר על "לא תעשה עול במשפט". זו גם הסיבה שהמדרשים המסבירים את האיסור של "לא תעשה עול במשפט", מזכירים את עיוות הדין בלבד ולא את עינוי הדין, כמו שכתב הרב אדרי (פרק א).

מיהו, לכאורה יש להקשות מדברי ספר החינוך (שם) שכתב: "מדיני המצוה: שהמענה את הדין, בכלל מעול משפט הוא", משמע שעינוי הדין הוא מדין "עול במשפט" ודלא כמו שכתבנו?

ואכן, נראה שיש חילוק עקרוני בין הבנת ספר החינוך באיסור "לא תעשה עול במשפט", לבין הבנת הרמב"ם והשו"ע. בספר החינוך כתב שכל סטיה ממה שציוותה תורה בענייני המשפט היא בכלל "לא תעשה עול במשפט". וזו לשונו (מצוה רלג):

שלא יעשה הדיין עוול בדין, והעוול יהיה בכל עת שיעבור על מה שציוותה לנו התורה בענין הדין, אא"כ עשה ברצון בעלי הדין, וע"ז נאמר לא תעשו עוול במשפט.

ממילא, גם עינוי הדין כלול באיסור לעבור על מה שציוותה לנו התורה בעניין הדין. אבל, לפי הרמב"ם והטושו"ע, שעוול במשפט כולל רק את עיוות הדין ולא את שאר הסטיות בענייני משפט, עינוי הדין אינו בכלל עוול במשפט אלא בכלל עוול.

4. הרב אדרי בעצמו הזכיר את דברי הריטב"א במו"ק (יד:) ורש"י בסנהדרין (לה. ד"ה לידייניה), שכתבו שבנפשות אין איסור עינוי דין לפני גמר הדין, מפני שהנאשם מצפה לזיכוי, משא"כ לאחר גמר דין. הרי מפורש שמועילה מחילה באיסור עינוי דין.

5. כפי שכתבנו לעיל, ההגהות אשרי בשם מהרי"ח, וכן הר"ן בחידושיו, כתבו שאם בעל דין מתנה מראש שהתדיינותו היא על תנאי שיכתבו לו את פסק הדין, התנאי מחייב את בית הדין. תנאי זה מועיל לעקור את האיסור של עינוי הדין לדעת הרב אדרי! ומכאן שעינוי הדין הוא דבר שבממון, והיינו דבר שבין אדם לחברו (שאם היה דין שבין אדם למקום לא היה מועיל בו תנאי).

מכל המקורות הללו ברור שאיסור עינוי דין הוא איסור בין אדם לחברו ומועילה בו מחילה (ואולי גם איסור עיוות הדין הוא איסור בין אדם לחברו שמועיל בו מחילה, כמו שספר החינוך כתב).

ברם, הרב אדרי הביא ראיה לדבריו, שעינוי הדין הוא איסור בין אדם למקום ולא מועיל בו מחילה, מכך שאשה בהריון נהרגת ולא ממתינים לה עד שתלד את התינוק, ולפי התוס' (ערכין ז. ד"ה ישבה) והשיטה מקובצת (שם) מבואר שהטעם הוא בגלל עינוי הדין. על כך כתב הרב אדרי (פרק ו):

והרי פשוט שהמעוברת תחפוץ לעכב מיתתה על מנת שיחיה עוברה, ואעפ"כ שנתה המשנה בפשטות שאין ממתינין לה עד שתלד, דהיינו שאסור לעכב את הריגתה. הרי לנו שאיסור עינוי דין אינו איסור שבין אדם לחברו.

אך נראה שאין משם ראיה.

ראשית, "אל תדון חברך עד שתגיע למקומו". מי שלא היה במצב של חיוב מיתה אופרטיבית מיידית, ובפרט במיתה קשה כמו ארבע מיתות בית דין, לא יכול להביע דעה האם אשה כזאת תחפוץ להמתין ולעבור עינוי דין כזה כדי להוליד ולדה, או שמא לא. מנין לרב אדרי לומר כן? אין לנו כלים לבחון דבר כזה. ועוד, הרי מצאנו הרבה נשים שמפילות ח"ו את עוברן מסיבות קלות בהרבה, כגון מסיבות כלכליות, ומה לנו ללין על אשה אומללה זאת שממתינה למיתה קשה? ומצאנו גם אצל רחל אמנו, שקראה לבנה "בן אוני" בגלל שהוא גרם לה למות תוך כדי לידה, ולא קראה לו בן שמחתי.

ולכן נראה שאין בכח ראיה זו לדחות את הראיות הנגדיות.

יתרה מזאת, הרי מדויק מתוס' בערכין שם, שמעכבים באשה בהיריון את גמר דין, שלא לפסוק את דינה למיתה, ורק לאחר גמר הדין אין מעכבים את מיתתה. ונראה ברור שאם בית הדין סבורים שצריך לזכות אשה הרה, הם אומרים לה מיד. ממילא, אם לא אומרים לה ומעכבים את פסק דינה, ידוע לכל שדעתם להרשיע אותה ובכל זאת מעכבים את פסק הדין, כדי להציל את הולד, אע"פ שיש בזה עינוי הדין. והטעם, כפי שכתבנו לעיל, שטוב לה להמתין עם פסק הדין שמא ימצאו לה זכות. הרי מפורש שמחילה מועילה בענייני עינוי דין, וכדברי רש"י והריטב"א.

מבואר מכל זה, שאיסור עינוי הדין הוא איסור שבין אדם לחברו. לכן, תקנה תועיל להפקיע איסור זה.

12. האם איסור עינוי הדין הוא רק כאשר מתכוונים לצער את בעל הדין או מכל סיבה שהיא? 

הרב אדרי בפסק הדין (פרק ה) טען, שאיסור עינוי הדין חל כאשר הוא נעשה מכל סיבה שהיא חוץ מלשם שמים, גם אם אין כוונה לצער בעל הדין.

אך אין זה כל כך ברור.

הרמב"ם שראינו לעיל (סנהדרין כ,ה) כתב:

וכן המענה את הדין ומאריך בדברים ברורים כדי לצער אחד מבעלי הדינים, הרי זה בכלל עול.

וכן כתבו בטור והשו"ע (יז,יא).

משמע מדבריהם, שהאיסורים הללו קיימים רק אם דוחים את הפסק כדי לצער את אחד מבעלי הדין, אבל לא לסיבה אחרת.

ברם, הרב אדרי כתב שם שאיסור עינוי הדין הוא כאשר מעכב הדין מכל סיבה שהיא, ופירש את דברי הרמב"ם שאורחא דמילתא נקט, וכל זה על פי דברי מרן הרב קוק זצ"ל בבאר אליהו (וע"ש להסבר נוסף של הרב קוק זצ"ל בדברי הרמב"ם). והרב קוק זצ"ל הביא ראיה מכך שהרמב"ם כתב את איסור עינוי הדין בשני מקומות נוספים, בהקדמה לפירוש המשנה (ד"ה והחלק הששי) ובפירושו לאבות, ולא כתב שם "כדי לצערו".

ברם, נראה שקשה לקבוע שהנאמר ברמב"ם ובטור ובשו"ע הלכה למעשה "כדי לצערה" הוא לאו דוקא!

ומצאנו עוד מקרה כזה. בהלכות אישות (יד,ז) הרמב"ם כתב:

אסור לאדם למנוע אשתו מעונתה, ואם מנע כדי לצערה עבר בלא תעשה.

הבאר היטב (אה"ע עו, אות טז) כתב בשם המבי"ט (ג,קלא) שדברי הרמב"ם הם בדוקא, שרק אם מונעה על מנת לצערה עובר בלאו זה.

מיהו, כתב שם הבאר היטב שהמהר"ם אלשיך (סימן נ) הביא ראיות רבות שאפילו אינו מכוון לצערה עובר באיסור זה.

האלשיך (שם) כתב שדברי הרמב"ם, שעובר באיסור עונה רק כאשר מתכוון לצערה, נאמרו כאשר אשתו מסכימה, או שדבריו באו כדי להבליט את הנאמר בהמשך, שאם תשש כוחו ולכן אינו מקיים מצוותו, אינו עובר על האיסור, מפני שהוא אנוס. משמעות הדברים היא שבנידון דידן, שאין לתלות בטעמים אחרים אלא לומר ש"אורחא דמילתא נקט", האלשיך יודה למבי"ט שצריכים להבין את דברי הרמב"ם כפשטותם, שאיסור עינוי הדין חל רק כאשר הדיין מתכוון לצער בזה את בעל הדין.

מיהו, גם הרב אדרי כתב שאם כוונת בית הדין לשם שמים, אין כלל איסור של עינוי הדין. וכך פירש את תוקפן של תקנות של הרבנות הראשית שמתעלמות מאיסור עינוי הדין, שכוונתם לשם שמים.

מסקנות פרק זה

א. אין איסור עינוי הדין בעיכוב ביצוע הדין.

ב. איסור עינוי הדין הוא איסור שבין אדם לחברו ומועילה בו מחילה ותקנה.

ג. יש להסתפק האם איסור עינוי הדין קיים רק כאשר מתכוון לצער את אחד מבעלי הדין, או בכל עיכוב, אך אם מתכוון לשם שמים, לכל הדעות אין איסור.

לאור זאת, אין עיכוב לקבל ערעור זה.

ג.

13. האם בית הדין לערעורים דן רק בטיעונים שהמערער הניח לפתחו, או בפסק דין בכללותו?

כעת נדון בשאלה האם ערכאת הערעור דנה רק בטיעונים שהמערער מניח לפניהם, או שעליהם לדון במכלול הפסק, כולל בטיעונים שהמערער לא השיג עליהם?

שאלה זו רלוונטית לנידון דידן, מפני שנשוא הערעור לא ערער נגד קביעת הרוב בבית דין קמא, שקבע שיש להתעלם מכך שפגה תקופת הגשת הערעור. אם כן, נשאלת השאלה, אם היה על בית דין זה לדון על כשרות הגשת הערעור ולהכריע בין דעת הרוב ודעת היחיד בנידון? הרי נשוא הערעור לא ערער על מסקנה זו!

האם בית דין לערעורים רשאים לדון רק בטיעונים שהמערער מניח לפניהם או שעליהם לדון בפסק בכללותו גם בטיעונים שהמערער לא הניח לפניהם?

הרמ"א (יד,ד) פסק כדברי הרמב"ן, שאם המערער מבקש "כתבו לי מאיזה דין דנתוני", בית דין קמא כותבים רק את טענות הצדדים ולא את נימוקי הפסק. וזו לשון הרמ"א: "ואין צריכין לכתוב לו הטענות וי"ג הטעמים והראיות, רק כותבין להם הטענות והפסק דין". והסמ"ע (שם ס"ק כח) הסביר את טעם הדבר: "דכל בית דין יפה, כששומעין הטענות יודעין לפסוק עליהם, דתורה אחת לכולנו".

לאור זאת, ברור שבית דין לערעורים בוחן את הפסק בכללותו ולא רק הטיעונים של המערער.

והבאנו לעיל את דברי בית הדין הגדול, בהרכב הרב הרצוג, הרב עוזיאל והרב ראטה זצ"ל, ש"בית דין הגדול נתקל כאן בקושיים מיוחדים לרגל החוסר של נימוקים בפסקי הדין של ביה"ד מדרגא א'. זוהי זכותו של כל בעל דין לתבוע מבית הדין מאיזה טעם דנתוני, אחרת נמנעת ממנו למעשה האפשרות לערער על פסק הדין...". כלומר, שללא נימוקים אין לבית הדין לערעורים אפשרות לבקר פסק הדין הראשון (היפך דברי הרמב"ן שנפסקו ברמ"א, וראו דברנו לעיל). וכן הבאנו את דברי הגדול מחכמי צפת: "...ועתה בעוונינו אין ב"ד הגדול שידעו אם לא יכתבו בפירוש, שרבו הדעות והתשובות אין מספר כנז"ל". וכך נהגו היום לכתוב את נימוקי הפסק.

ברם, גם לפי המנהג הנ"ל, אין זכר לכך שהמערער כותב את טיעוניו לביטול הפסק, רק נאמר שבית דין קמא כותב את נימוקי הפסק. אם כן, גם כאשר בית דין קמא כותב את נימוקי הפסק, זה רק כדי לתת לבית הדין לערעורים כלים לבחון את הפסיקה. ברם, בית הדין לערעורים בוחן את כל הפסק כולו, ולא רק את מבטו של המערער.

כיום, המנהג הרווח הוא שהמערער כותב את טיעוניו נגד הפסק. צורך זה אינו מופיע בפוסקים, כאמור, אלא השתרש אצל המערערים. גם בתקנון 'איגוד בתי הדין לממונות' נאמר (סעיף ה,ח) שעל המערער "לשטוח לפניו את טענותיו". האם נוהג זה, יש בו כדי לצמצם את בחינת בית הדין לערעורים רק לטיעונים של המערער, או שעדיין חובת בית הדין לערעורים לבחון את פסק הדין הראשון בכללותו?

הרמ"א (יז,יב) כתב: 

בעל דין שתבע חבירו בעד דבר מועט, והדיין רואה שיתחייב לו על פי הדין יותר ממה שתבע, אין לו לדיין לפסוק יותר ממה שתבע; ואם פסק לו יותר, הוי טעות בדין, וחוזר.

רואים מדבריו שאין לבית הדין לפסוק יותר מתביעת התובע. ואם כן, נראה שהוא הדין במקרה שלנו, שאין לבית הדין לערעורים לעיין בפסק דין קמא מעבר לטיעוניו של המערער.

מיהו, עיין שם שאחרונים רבים חלקו על פסק הרמ"א או צמצמו אותו לדברים שיש רגליים לומר שהתובע מחל. אבל אם התובע לא מחל ותבע בטעות רק חלק מתביעותיו, על בית הדין לפסוק לו מה שמגיע לו מעבר לתביעתו (ראו ש"ך ס"ק יד, ט"ז שם, פת"ש סקי"ח בשם התומים אות ח והמעיל צדקה סי' נג, ועוד).

אם כן, נראה שגם בנידון דידן, אם ברור לבית הדין שהמערער לא העלה טענות נוספות בטעות ולא משום שהוא מחל, על בית הדין לערעורים להעלות טענות אלו מעצמו.

בנוסף, נראה שיש לחלק בין ערעור לבין נידון של הרמ"א. בית דין קמא ניגש לנידון מכח טענות התובע. לולא טענות התובע בית דין לא מתערבים. ממילא, על בית דין קמא להתייחס בכובד ראש לטענות התובע, ולפי הרמ"א, בית הדין לא פוסק מעבר לטענות התובע בגלל שהן הפתח שדרכו בית הדין נכנס לאירוע.

בשונה ממנו, מטרת בית דין לערעורים הן לבחון את כשירות פסק הדין של בית דין קמא. ייפוי כוחו של בית דין לערעורים אינו קשור כלל לטענה כזו או אחרת של בעלי הדין, אלא ביכולתו לבחון את כשירות הפסק גם ללא טענה של הצדדים כלל (כמו ראינו מהמקורות הנ"ל). טענת המערער אינה הדבר שמאפשר לביה"ד את בחינת הפסק, וממילא, בית הדין לערעורים אינו כבול לבחינת טענת הצדדים, אלא עליו לבחון את כשירות הפסק בלי קשר לטענות. 

למעשה, נראה שלא יצאנו מספק בנידון, ולכן יש לומר שאין חובה על בית הדין לערעורים לבחון את פסק הדין מעבר לטיעוניו של המערער אבל מותר לו לעשות כן לפי שיקול דעתו.

אמנם, בנושא זה דעת רוב הדיינים חולקת על כותב שורות אלו וסוברת שאין על בית דין לערעורים לחייב את המערער מעבר לחיוב של בית דין קמא, אם הצד שכנגד לא ערער (ראו נימוקים בחלק השני של פסק הדין). 

אך יש לסייג כי הדיון לעיל הינו האם בית דין לערעורים יכול לדון בסעיפים שהמערער לא ערער עליהם כלל. ברם, לפי כל הדעות, אם בית הדין לערעורים מגלה, בסעיף שהמערער ערער עליו, שבית דין קמא היקל על המערער, ולפי טענות המערער עצמו, הוא חייב יותר ממה שבית דין קמא חייב אותו - על בית הדין לחייב את המערער לפי הדין.

סיכום פרק זה:

לפי דעת המיעוט, אין חובה על בית הדין לערעורים לבחון את פסק הדין מעבר לטיעונים של המערער, אבל מותר לו לעשות כן לפי שיקול דעתו.

לפי דעת הרוב, אין לבית הדין לערעורים לחייב את המערער מעבר למה שבית דין קמא חייב אותו.

מסקנה:

א. יש לקבל את הגשת כתב הערעור, הן מצד הדין והן מצד התקנון.

ב. אין לראות בקבלת ערעור זה פגיעה בנשוא הערעור, גם לא עינוי דין.

ג. אין על בית דין לערעורים לחייב את המערער מעבר לחיוב של בית דין קמא, אם הצד שכנגד לא ערער.

אחר הדברים הללו וקביעת בית דין זה שעליו לקבל את הערעור, אנו נדון בחלק הבא של פסק הדין לגופן של טענות.

על החתום:

הרב אברהם שילר שליט"א,   הרב יהונתן ארנברג שליט"א, הרב ברוך פז שליט"א

דיין        אב"ד       דיין

ניתן בתאריך ב' כסלו תשפ"ד (15/11/23 למניינם).